Despre chipul creștin țărănesc al lui Dumnezeu
23 ianuarie 2012 de deveghepatriei
Nimic nu este mai dificil decât să spui Cine este Dumnezeu. Această dificultate nu ţine neapărat numai de nivelul intelectual al credinciosului, deşi se observă, adesea, la oamenii cu carte o tendinţă mai accentuată de a defini şi, ca atare, aceştia sunt pândiţi de un risc mai mare de a greşi. Cine pare să se refere mai mult la fiinţa unui subiect, or, după fiinţa Sa, Dumnezeu rămâne imposibil de cunoscut de către oameni. Este această incognoscibilitate, printre altele, şi una dintre consecinţele logice ale dumnezeirii Sale. Orice lucru sau persoanăcare ar putea fi cuprinsă şi definită ar înceta să mai poată fi supremă, superioară şi creatoare a tuturor celorlalte, deci să fie cu adevărat Dumnezeu, în sensul cel mai propriu al cuvântului.
O cimilitură spune că Dumnezeu este o fiinţă care nu poate suferi pe altcineva asemenea (GOROVEI, Cimiliturile, nr. 726, p. 154). Desigur, nu poate suferi are aici înţelesul de a nu avea asemănare, a nu suferi comparaţie.
Într-o altă cimilitură se spune că Dumnezeu este: Cine nu S-a născut şi încă n-a murit (Ibidem, p. 437). Este exprimat Dumnezeu prin veşnicia Sa, veşnicie care este într-adevăr o calitate pe care, la modul absolut (fără de început, deci), numai Dumnezeu o are. Pentru om nu există viaţă în afara lui Dumnezeu, nici nu poate fi conceput un astfel de în afară:
Începutul este cu Dumnezeu Şi sfârşitul cu Dumnezeu.
(SEVASTOS, Nunta, Iertăciune, p. 398).
Pare acest distih o referire la textul Apocalipsei Sfântului Ioan: Eu sunt Alfa şi Omega, zice Domnul Dumnezeu… (1,8). În cazul acesta se încearcă exprimarea lui Dumnezeu prin calitatea Sa de Pantocrator, de creator şi susţinător în veac al întregii lumi.
Având în vedere imposibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu după fiinţa Sa, orice referinţă la El nu se poate face decât în legătură cu Ipostasurile, cu Persoanele divine, aşa cum ni S-au revelat Ele. Acest lucru este de căutat şi în exprimările ţăranilor. Prin simplitatea sufletului său şi prin contactul mai puţin mediat cu Dumnezeu, ţăranul poate ajunge uneori la un chip mai limpede al lui Dumnezeu şi la exprimări mai fruste, dar poate tocmai de aceea mai adecvate.
Conform învăţăturii creştine ortodoxe, fiinţa lui Dumnezeu este şi rămâne incognoscibilă pentru om. După spusa Sfântului Apostol Pavel (1 Timotei 6,16), Dumnezeu este: Cel ce singur are nemurire şi locuieşte întru lumina cea neapropiată, Cel pe Care nimeni dintre oameni nu L-a văzut şi nici nu poate să-L vadă.
De remarcat această prea frumoasă expresie românească lumină neapropiată pentru lumina inaccesibilă a lui Dumnezeu. Incognoscibilitatea fiinţei lui Dumnezeu nu înseamnă că omul nu are totuşi acces la o anumită cunoaştere a lui Dumnezeu, şi anume Îl poate cunoaşte din lucrările Lui. În acest sens, Sfântul Maxim Mărturisitorul arată că: Nu cunoaştem pe Dumnezeu din fiinţa Lui, ci din măreţia faptelor şi din purtarea de grijă ce o are pentru cele ce sunt. Căci prin aceasta înţelegem, ca pe nişte oglinzi nemărginite, bunătatea, înţelepciunea, puterea Lui… (Dragoste, nr. 96, p. 53).
Maxim mai arată cum omul, contemplând cele nevăzute, caută raţiunile lor naturale, precum şi providenţa care se arată prin ele. În continuare mintea se ridică la Dumnezeu, fără a putea pătrunde în intimitatea fiinţei Lui, căci acest lucru este imposibil pentru om: (…) ci se mângâie dimprejurul Lui, adică cu cele privitoare la veşnicia, la nesfârşirea şi la nehotărnicia Lui, la bunătatea, la înţelepciunea şi la puterea creatoare, providenţiatoare şi judecătoare a celor ce sunt. Numai aceasta se poate cuprinde dintre cele ale Lui: nesfârşirea. Iar a nu cunoaşte din El nimic, înseamnă a cunoaşte că este mai presus de minte, cum au spus cuvântătorii de Dumnezeu Grigorie şi Dionisie (Ibidem, nr. 100, p. 53).
Părinţii au arătat că pentru om cea mai simplă şi mai apropiată cale de a afla, totuşi, ceva despre Dumnezeu este raţiunea luminată de credinţă. Baza oricărei cunoaşteri a lui Dumnezeu, din punct de vedere creştin, constă în credinţă: De nu veţi crede, nu veţi înţelege! (Isaia 7,9). Mai explicit încă, Sfântul Clement Alexandrinul spune: Credinţa este o cunoaştere scurtă a celor mai de seamă învăţături; cunoaşterea, însă, este dovedirea puternică şi sigură a învăţăturilor cuprinse în credinţă; prin învăţătura Domnului cunoaşterea este zidită pe credinţă; şi, cu ajutorul ştiinţei, ne duce la înţelegere şi infailibilitate (CLEMENT, Stromate, VII, X, 57, p. 511-512). Când vorbim de teologie ţărănească ne referim tocmai la această cunoaştere scurtă a celor mai de seamă învăţături.
La îndemâna şi a celui mai simplu om se află natura (asemenea unei cărţi, cum s-a afirmat adesea), în care el poate să-L caute şi să-L afle pe Dumnezeu. Toate lucrurile din natură dau mărturie despre Dumnezeu, cu condiţia ca această mărturie să fie căutată. Este vorba de descoperirea naturală care conduce la cunoaşterea puterii, a înţelepciunii şi a iubirii lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte este vorba de o cunoaştere a lui Dumnezeu prin atributele Sale. Privind lumea cu ochii raţiunii luminate de credinţă, omul vede efectele lucrărilor dumnezeieşti în lume şi, pe calea atributelor Lui, poate cunoaşte câte ceva despre El. Desigur, aceste atribute sunt în mare măsură atribuite, analogice, ele păstrând un caracter subiectiv şi analogic. Teologii au putut vorbi, în legătură cu această cale de cunoaştere, de o teologie naturală.
Lucrarea lui Dumnezeu în natură este vizibilă şi recognoscibilă la toate etajele şi de la lumea neînsufleţită până la cununa creaţiei, la om. Experienţa de viaţă a fiecărui om normal, precum şi experienţele sale îl vor conduce la cunoaşterea lui Dumnezeu, pe măsura capacităţilor sale, a deschiderii şi a vieţuirii sale.
Omul este singura fiinţă conştientă de sine şi de lume şi atunci ţine de natura lui să se întrebe şi să caute sensul existenţei sale şi a lumii. Sensul acesta este dat de perspectiva eternităţii existenţei şi omul va căuta, încercând să descopere şi să se apropie de suportul acestei existenţe eterne: Noi vrem să iubim şi să fim iubiţi tot mai mult, tinzând spre iubirea absolută şi fără sfârşit. Iar aceasta n-o putem afla decât în relaţia cu o Persoană infinită şi absolută, o Persoană conştientă, ca să folosim un pleonasm. (…) Noi tindem prin toate acestea spre infinit, pentru că suntem persoană. Dar toate aceste aspecte ale unei realităţi infinite nu le putem afla decât într-o Persoană infinită, mai bine zis într-o comuniune de Persoane infinite în fiinţă, în iubire, în frumuseţe (STĂNILOAE, Dogmatica 1, p.14).
Cunoaşterea lui Dumnezeu prin atributele, prin lucrările Sale, este posibilă datorită energiilor necreate care izvorăsc din fiinţa lui Dumnezeu, nedeosebindu-se şi neconfundându-se cu ea. În acest fel atributele lui Dumnezeu au, în acelaşi timp, origine divină şi umană, obiectivă şi reală, dar şi subiectivă. Modul în care un om sau altul ajunge să-L cunoască pe Dumnezeu, să intuiască cât mai apropiat despre El, depinde de deschiderea pe care o are şi o oferă acestei ploi a energiilor divine necreate, pentru a capta cât mai mult din ele. Lucrul este valabil la toate nivelurile: individual, etnic, eclesial etc.
Cunoaşterea naturală mărginită şi la îndemâna oricărui om care priveşte atent şi reflectează la lumea înconjurătoare este completată de cunoaşterea datorată Revelaţiei supranaturale păstrată în integritatea ei în Biserică. În acest sens Părintele Stăniloae scrie: Creştinii văd la lumina Revelaţiei supranaturale cum Dumnezeu conduce şi prin lucruri, prin împrejurări, prin întâmplările bune şi rele din viaţa lor, prin glasul conştiinţei sau prin ideile lor, la tot mai multă comunitate cu El. (…) Creştinii văd cum revelaţia naturală este precizată şi completată prin Revelaţia supranaturală care culminează în Hristos. Amândouă duc spre Dumnezeu ca ţintă finală şi eternă (Ibidem, p. 33).
Ţăranii sunt creştini aflaţi în această postură de receptori fideli ai Revelaţiei supranaturale, în primul rând a lui Hristos ca punct culminant şi împlinire a ei. Dar, aşa cum bine remarca Mircea Vulcănescu: Nu numai arătarea lui Dumnezeu umblând prin lume, dar toată lumea e concepută de român ca o revelaţie continuă şi ca o permanentă teofanie (Existenţa, p. 78)
În orice caz, formularea adevărurilor de credinţă în Biserică începe cu experienţa creştinilor, cu primirea de către ei a Revelaţiei sub toate aspectele, natural şi supranatural, şi continuând cu mărturisirea ei.
Nu putem decât să fim de acord cu Ernest Bernea atunci când afirmă că: Cercetătorii folclorişti au ignorat în întregime rolul Bisericii în viaţa religioasă a satului şi a ţăranului român… (Civilizaţia, p. 60). Şi dacă acest lucru s-a manifestat pregnant înainte de 1944, el a fost cu atât mai mult impus după aceea. Această lipsă de interes a folcloriştilor pentru manifestările creştine ca atare, integrate în viaţa curentă a ţăranului, are cauze multiple: o secularizare generală a ştiinţelor, accentuată în secolul al XIX-lea, concepţia că aceste manifestări aparţin religiei oficiale (expresie care aparţine, printre alţii, şi aceluiaşi Ernest Bernea), deci au fost impuse oarecum din afară şi ca atare nu ar spune atât de mult din punct de vedere antropologic, cât o spun diversele manifestări cu conţinut păgân sau (aparent) fără o marcă creştină prea evidentă.
Sigur că afirmaţia de mai sus este completată la Ernest Bernea de alta, referitoare la atitudinea celor care vin din câmpul teologiei: …Teologii înclină să-nlăture tot ce este dincolo de dogma şi ritualul creştin (Ibidem, p. 60).
Concluzia eminentului cercetător este aceea, firească, că trebuie operat cu toate instrumentele de cercetare şi trebuie luate în atenţie toate categoriile de fenomene: Viaţa religioasă a satului românesc nu poate fi determinată şi înţeleasă fără studierea totală a acestor fenomene. Deşi pot fi deosebite mintal, cele două categorii alcătuiesc în realitate un întreg, un organism cu o tradiţie de milenii (Ibidem). Împletirea în ansamblul credinţei ţărăneşti a unor elemente aparţinând limpede vieţii creştine (prezenţa extrem de răspândită a crucii, de exemplu) cu altele de nuanţă sau de conţinut păgân face adesea dificilă cercetarea, pe de o parte datorită posibilităţilor multiple de interpretare, pe de alta şi unei detectări şi developări superficiale a conţinutului fenomenelor analizate.
Pentru a se evita căderea într-o extremă sau alta Ernest Bernea propune să se opereze cu două noţiuni învecinate, dar cu o sferă de cuprindere diferită, necesitând instrumente de analiză în parte diferite: Pe lângă noţiunea de religie, care cuprinde o sistematizare a credinţelor (dogmei) şi riturilor consacrate oficial, mai întrebuinţăm şi noţiunea de viaţă religioasă care are o sferă mult mai largă şi care cuprinde toate fenomenele ce exprimă în vreun fel ideea de sfinţenie, toate credinţele şi actele corespunzătoare populare, nu numai pe acele cuprinse în sistemul religios general şi oficial (Ibidem, p. 61).
Ajunşi în acest punct al consideraţiilor lui Ernest Bernea este bine să amintim că noţiunea de sfinţenie este specifică creştinismului autentic şi, ca atare, în măsura în care un fenomen popular exprimă această idee, el aparţine conceptual sferei creştinismului.
În plus, ar fi greu de crezut că ar putea exista la nivelul unei naţii posibilitatea unei existenţe istorice îndelungate duble, schizoide: pe de o parte o religie oficială, propovăduind o anumită învăţătură de credinţă şi un mod de viaţă în consecinţă, pe de altă parte o viaţă religioasă scăpată din chingile respective ale religiei oficiale.
Această dihotomie are la bază o concepţie de sorginte occidentală, catolică, dar pătrunsă cu destul succes la noi începând cu secolul trecut. Ea tinde să considere că dogmele şi canoanele Bisericii ar fi constrângătoare pentru libertatea de manifestare a omului în general. Or, adevărul, sprijinit pe analiza spiritului doctrinei, este că Ortodoxia, cel puţin, a încurajat întotdeauna manifestarea personală, specifică, a credinţei atât la nivel personal, cât şi la nivel etnic. Unitatea la care a tins Biserica este în mai mică măsură unitatea formală externă (de unde şi o infinitate de forme de manifestare – vezi, de pildă, arhitectura – cu egală îndreptăţire şi susţinere teologică), ci una internă, de conţinut al credinţei. Unitatea internă, prin bogăţia cuprinsului ei, conduce aproape automat la o manifestare externă variată şi pluriformă.
Totodată considerăm pertinentă observaţia făcută de Părintele Stăniloae în 1938: Să ne dezobişnuim de a mai considera pe ţărani nişte copii care nu înţeleg şi nu se preocupă de nimic din ceea ce formează conţinutul credinţei şi, prin urmare, îi putem purta cu vorbe goale spuse pe ton sentimental (Şcoala ţărănească, p. 1).
Ar mai fi de amintit, în acest context, faptul că anumite violenţe ale creştinismului au avut în vedere numai esenţa credinţei (dărâmarea idolilor, de exemplu, atât la propriu, cât şi la figurat), dar în ceea ce priveşte anumite cuceriri valabile ale lumii precreştine, creştinismul le-a considerat ca fiind creştinism înainte de creştinism şi a căutat să le asimileze, să le transfigureze.
În observarea şi analiza fenomenelor aparţinând vieţii religioase populare trebuie ţinut cont de acest filtraj pe care l-a făcut creştinismul, şi nu la nivelul unor organisme sau comisii speciale, ci tocmai la nivelul poporului credincios încadrat în Biserică, aşa cum se menţionează în Enciclica patriarhilor ortodocşi de la 1848.
Viaţa religioasă a ţăranului, viaţă în care intră total poziţia creştină (…), este totodată şi mai largă şi mai specifică din punct de vedere etnic, arăta Ernest Bernea (Civilizaţia, p. 61). Această lărgime şi specificitate au fost în parte neglijate şi pot constitui un câmp interesant de cercetare, în măsura în care se concede că o coordonată fundamentală a fiinţei poporului român o constituie creştinismul, care este ţesut în trăirea sa cea mai intimă.
O opinie comună în rândul specialiştilor (folclorişti, etnografi, etnologi, etc.) îi prezintă pe ţărani ca fiind o entitate etnică asupra căreia s-au exercitat două influenţe contrare, cea păgână şi cea creştină. Stratul primar, profund constitutiv, ar fi cel precreştin, în care s-a forat cu precădere pentru a găsi elemente primare autentice, pe baza cărora s-au forjat diverse teorii asupra datului fundamental al etniei. Aceste teorii pot fi reduse la următorul scenariu general: specificul naţional este dat de manifestările stratului păgân originar, în timp ce elementul creştin adăugat nu a făcut altceva decât să-şi însuşească şi să pună, în parte sub haină proprie şi în folos propriu, unele din manifestările rituale şi ceremoniale păgâne. Tot ceea ce ţine de creştinism este târziu, adăugat şi mai puţin interesant, deoarece vorbeşte de o vârstă mai înaintată a poporului şi sunt de influenţă cultă. Concluzia firească ar fi aceea că poporul a suferit la un moment dat o presiune evanghelizatoare din partea Bisericii.
Aici se pierde din vedere un lucru. În concepţia noastră creştină poporul formează Biserica, nu se situează în afara ei, nu este un apendice al ei. Mai mult chiar, în Ortodoxie rolul poporului credincios este fundamental în apărarea adevărurilor dogmatice, în menţinerea fiinţei Bisericii într-o corectitudine doctrinară. În acest sens se poate vorbi mai de grabă de o presiune pe care o exercită poporul asupra Bisericii, dar aceasta numai dacă, vorbind de Biserică, ne referim la suprastructura ei.
Din punct de vedere al învăţăturii dogmatice ortodoxe poporul drept-credincios reprezintă unul dintre factorii activi a ceea ce se numeşte tradiţia dogmatică dinamică: Poporul drept-credincios participă în chip quasianonim la apărarea şi transmiterea adevărurilor de credinţă primite în Biserică. (…) Poporul se apropie de altar şi trăieşte credinţa lui ca o chestie de viaţă şi de moarte pentru el, nu de speculaţie ori de cunoaştere. Cunoaşterea pe care el o are este una de ordin practic, verificată prin experienţa zilnică şi provocată de rezonanţe puternice, pe care o au în cămara sufletului său cultul şi predica (Dogmatica I., p. 197).
Despre faptul că, după învăţătura Bisericii Ortodoxe, problema apărării neştirbite a dreptei credinţe nu aparţine exclusiv ştiinţei teologice, se face menţiune, între altele, în Enciclica patriarhilor ortodocşi de la 1848, important document dogmatic având girul celor patru Patriarhate ortodoxe clasice: La noi n-au putut niciodată nici patriarhii, nici sinoadele, să introducă lucruri noi, pentru că apărătorul religiei este însuşi corpul Bisericii, adică poporul însuşi, care voia ca religia să-i fie veşnic neschimbată şi la fel cu a părinţilor săi(Ibidem, p. 296-297).
Acest rol decisiv al poporului credincios se referă, după cum se observă, la chestiunile cele mai importante din punct de vedere teologic, la cele ale adevărului de credinţă. Este evidenţiat caracterul conservator al poporului, precum şi rolul său de veghetor corect asupra Tradiţiei. Desigur, poporul împlineşte acest rol şi poate exercita valabil această funcţie numai întrucât constituie o Biserică cu fundamente apostolice neîntrerupte şi neştirbite. Or, adevărurile dogmatice pe care le apără acest popor în Biserică se referă toate la Dumnezeu, la o corectă percepţie a Acestuia şi a relaţiei ce se cere a o avea cu El. Şi apoi, recunoaştem la ţărani această calitate pe care o vedea Maurice Blondel ca pe o condiţie sine qua non a păstrării neştirbite a Tradiţiei în Biserică: A păstra cuvântul lui Dumnezeu înseamnă să-l practici mai întâi. Lucrarea credincioasă e aceea a alianţei în care sălăşluiesc confidentele lui Dumnezeu, tabernacolul în care se perpetuează prezenţa în învăţăturile Sale (M. Blondel, Histoire et Dogme, p. 57, apud Dogmatica I, p. 102).
Cunoaşterea poporului este una practică, rezultată în primul rând din viaţa liturgică, cu ritualurile şi ceremoniile ei care fixează mai bine decât orice şcoală acel minim de cunoştinţe fundamentale, păstrându-le totodată nealterate. Ei sunt mai aproape de tainele lui Dumnezeu decât teologii învăţaţi. Au o intuiţie mai pătrunzătoare şi un instinct mai prompt de respingere a abaterilor doctrinare (Dogmatica I, p. 197).
Un rol mai important, special, îl au acei oameni din popor care: În chip excepţional (…) se învrednicesc şi de unele iluminări duhovniceşti, care, confirmate de Biserică, nu fac decât să întărească Descoperirea „publică- şi să învioreze trăirea ei mai în adâncime.(…) Ei privesc mai adânc în lumea de taină a lui Dumnezeu decât teologul învăţat. Ei gustă, intuiesc ceea ce acesta caută să formuleze şi se depărtează, instinctiv oarecum, de tot ce este fals şi nesincer (Ibidem).
În legătură cu reacţia oarecum instinctivă a omului simplu la abaterile de la dreapta credinţă, trebuie avută în vedere şi această remarcă atât de justă a părintelui Rafail Noica: Tot omul este ortodox prin fire, iar ortodoxia, dincolo de culorile exterioare, ca să zicem aşa, şi de aspectul cultural, istoric, etnic ş.a.m.d. este esenţa omului. Deci, am văzut că esenţa omului a trăit toate înţelepciunile şi toate gândirile lumii şi a văzut cu uimire cât adevăr este în om şi că, într-adevăr, omul prin fire este ortodox şi tinde firesc către adevărul ortodox. Întotdeauna, într-un loc sau altul, se sminteşte dacă nu-l găseşte pe Hristos, pe Hristos Cel adevărat (Celălalt Noica, p. 48).
Biserica Ortodoxă acordă un rol deosebit de important, în cunoaştere, iubirii. Învăţătura dogmatică ortodoxă consideră că, în timp ce cunoaşterea intelectuală Îl coboară pe Dumnezeu în tiparele minţii omeneşti, cunoaşterea prin iubire, din contră, îl urcă pe om până la El, ajutându-l să-şi depăşească limitările (Dogmatica I, p. 144).
Cine s-ar putea îndoi de accesul intens al ţăranului la această cunoaştere prin iubire?
În principiu pot fi detectate trei feluri de raportare la divinitate şi, ca urmare, trei tipuri de prezenţă pe care acestea le presupun:
- Idolatria vede prezenţa nemijlocită şi materială a divinităţii în idol. Ţinta este totuşi una greşită, fiind falsă. Dumnezeul cel viu şi adevărat nu este, practic, întâlnit. Avem de a face cel mult cu dorinţa şi tendinţa de a-L afla şi de a fi în contact cu El.
- Simbolismul îl apropie pe Dumnezeu pe calea gândului, al unor relaţii mentale biunivoce. Dumnezeu este prezent prin simbolurile Sale acreditate. El rămâne în depărtare, dar simbolurile amintesc de El şi, într-un fel, Îl fac prezent, dar prezenţa nu este o prezenţă reală, ci prezenţa reprezentării lui intelectuale. Pe de altă parte, trebuie recunoscut că adesea simbolurile nu sunt o creaţie subiectivă, ci pot avea un caracter revelat, obţinut fie pe cale naturală, fie pe cale supranaturală.
- Iconicitatea este singura care conduce la o prezenţă reală şi nemijlocită, deşi neapropiată, inefabilă a lui Dumnezeu. Prin energiile Sale divine necreate Dumnezeu nu numai că ne devine proxim, dar se ţese, chiar, în noi, ne pătrunde, ne locuieşte. Această concepţie este specifică îndeosebi teologiei răsăritene ortodoxe. Fără a se anula prezenţa simbolică, ea este depăşită în favoarea unei prezenţe reale.
În alte confesiuni creştine, Dumnezeu rămâne încă o prezenţă depărtată, care fie guvernează lumea prin intermediul graţiei create, un fel de pachete de Crăciun pe care le trimite din când în când oamenilor, fie că predetermină, predestinează din veci întreg mersul fiinţei omeneşti, făcând inutil orice efort sau lucrare din partea acesteia în vederea mântuirii sale.
Reprezentarea creştină asupra lui Dumnezeu are la bază în mod determinant revelaţia, îndeosebi Revelaţia Supranaturală împlinită în chip maxim prin venirea lui Hristos în trup în lume. Receptarea iconică a lui Dumnezeu nu ar fi fost posibilă fără întruparea lui Hristos şi fără garanţia Învierii Sale.
Ţăranul, membru activ al Bisericii, se înscrie în modul iconic de raportare la Dumnezeu, dar în gândirea şi actele sale pot fi întâlnite destule manifestări simbolice şi, mai rar, la nivel personal sau zonal, chiar idolatre.
Întâile cunoştinţe despre Dumnezeu le primeşte copilul de ţăran, firesc, în familie. Aici aude el primele rugăciuni, îndeosebi la masă, dar, adesea, şi în alte împrejurări, cum ar fi, de pildă, înainte de culcare (există numeroase variante ţărăneşti versificate ale rugăciunii Înger, îngeraşul meu). În casele ţăranilor se găsea, adesea, câte o carte sfântă: Ceaslovul, Psaltirea sau chiar Sfânta Scriptură, fie în varianta integrală, fie numai Noul Testament. Tot în casă vedea şi primele icoane, în faţa cărora învăţa să se închine. În general, gospodăria ţăranului purta principalul însemn creştin, crucea. Ea se afla fie adăugată pe acoperiş, fie traforată în frontoanele podurilor sau pe porţi, fie desenată pe pereţii caselor, fie însemnată pe diverse acareturi, fie în alte locuri. Tot cu semnul crucii era însemnată pita înainte de a fi începută. Expunerea cu care s-a redeschis Muzeul Ţăranului Român a arătat, cu mare relevanţă, cât de puternic era marcată de cruce viaţa ţăranului. Atât cea spirituală cât şi cea materială.
În familie auzea copilul primele istorisiri despre Dumnezeu, despre Domnul Hristos şi despre Maica Domnului, despre diverşi sfinţi. Aici învăţa calendarul, ce anume se face sau nu se face la diverse sărbători. Aici vedea preotul venind cu Botezul Domnului, la Bobotează sau cu icoana la Naşterea Domnului, cântând troparele praznicelor respective. Tot acasă vedea slujbele de înmormântare, toată rânduiala care se adăuga lor.
Copilul primea o educaţie religioasă firească, treptată, din mers, temeinică, practică, după modelul oferit de părinţi. Părintele Dumitru Stăniloae îşi amintea cum, copil fiind, îl auzea pe tatăl său, sculat în zori, bocănind prin casă şi spunând cu glas şoptit Psalmul 50 în timp ce se pregătea să iasă la primele treburi ale gospodăriei.
Dar de cele mai multe ori mama era aceea care îşi asuma sarcina educaţiei religioase a copiilor. Iată şi o mărturie în sensul celor arătate mai sus: Copiii învaţă colindele seara pe lângă vatră, din spusa părinţilor, cum învaţă şi rugăciunile în poala mamei. (VICIU, Colinde, p. 10).
Ţăranii îşi aduceau, în general, copiii la biserică de la o vârstă fragedă. Şi astăzi se pot vedea la hramurile mănăstirilor părinţi sau bunici care au purtat prunci cu ei pe distanţe lungi şi obositoare. În biserică copiii puteau auzi pericopele evanghelice şi cazaniile explicative, puteau deprinde comportamentul liturgic, puteau chiar să îşi adauge glasurile unor cântări şi rugăciuni care, de obicei, se rostesc de obşte. Ele se imprimau mai uşor şi mai persistent în memoria lor. Astfel ei aflau în biserică o altă casă a lor, în care prezenţa lui Dumnezeu este mai pregnantă. Sărbătorile şi hramurile cu fastul lor liturgic, cu bucuria şi veselia lor, reprezentau, de asemenea, momente din care se învăţa mult. Apoi se mai găseau în biserică zugrăvite tot felul de scene biblice şi numeroase chipuri de sfinţi, a căror poveste o puteau afla şi care făceau ca să se simtă şi mai familiari în comunitatea întregii Bisericii, dintotdeauna.
Biserica rămânea însă o şcoală pentru întreg parcursul vieţii ţăranului. Experienţa vieţii, maturizarea în gândire, eventual chiar dobândirea, o dată cu trecerea anilor, a unei înţelepciuni, îl fac să înţeleagă mereu altfel, mereu mai profund, aceleaşi evenimente şi cuvinte, care se repetă în cadrul fiecărui an liturgic. În felul acesta învăţătura Bisericii va păstra mereu o nealterată prospeţime şi noutate.
Este de la sine înţeles că educaţia religioasă în biserică este dependentă în bună măsură de calitatea preotului. Totuşi, ritualul slujbelor, în Biserică Ortodoxă cel puţin, este astfel întocmit, încât un minim de cunoştinţe să transpară spre credincioşi în orice condiţii. În plus, ţăranul a avut această înţelepciune (care cuprinde, ce este drept, şi o doză de tristeţe) de a şti că trebuie să faci ce zice popa, nu ce face popa. În acest fel ţăranul poate depăşi situaţia precarităţii morale a unui slujitor al altarului, care, în unele cazuri, îl poate urmări, din nefericire, aproape toată viaţa. Nu o dată, în aceste cazuri, pentru a se mângâia, ţăranul apelează la asistenţa marilor duhovnici din mănăstiri.
Până astăzi poate fi constatată bucuria participării copiilor satelor maramureşene la pregătirile ce se fac cu mult timp înainte în cadrul bisericii, în vederea procesiei pe care o face fiecare sat la mănăstirea Moisei cu ocazia Sfintei Maria, la 15 august.
Comunitatea satului constituia, în fapt, una cu comunitatea bisericii. Tot satul era un sat de creştini, un sat structurat în jurul bisericii. Desigur că gradul de înscriere reală în viaţa bisericii era mult diferit de la un individ la altul, fără ca aceasta să afecteze însă condiţia generală a comunităţii. Se poate spune că în această calitate de comunitate bisericească, comunitatea satului exercita chiar o presiune asupra fiecărui membru al ei spre a rămâne, cât mai mult posibil, înscris în rânduiala creştină.
Astfel, absenţa de la biserică era remarcată uşor şi, în caz de repetare prelungă, amendată ca atare, prin scăderea prestigiului şi a poziţiei în comunitate. Acelaşi lucru este valabil şi în caz de nerespectare a tuturor rânduielilor impuse de tipicul unor sărbători sau de momente importante ale vieţi personale sau de familie (botezuri, nunţi, înmormântări, parastase, etc.).
În orice caz, în societatea sătească, un om credincios se bucura de mai mult respect decât unul nedus la biserică. Nu este tot una să fii omul lui Dumnezeu sau sau om fără nici un Dumnezeu. Întâmplările nefericite sau nenorocirile care se abat asupra unui om sau a unei familii erau raportate şi la viaţa lui religioasă şi privite, nu o dată, ca o reacţie a lui Dumnezeu la comportarea din acest punct de vedere.
Întâlnirile mai importante, în grup, ale ţăranilor se petreceau în legătură cu anumite marcaje ale timpului făcute de Biserică (posturi, sărbători, etc.) şi atunci era cât se poate de normal să se vorbească, printre altele, desigur, şi despre cele în legătură cu credinţa şi cu Dumnezeu. Avea loc şi cu aceste ocazii o transmitere de cunoştinţe în acest domeniu, adesea prin intermediul unor texte care tratează, direct sau indirect, şi teme religioase. Un exemplu în acest sens îl constituie pregătirea pentru unele manifestări de grup cu prilejul anumitor sărbători. Astfel Alexiu Viciu relatează cum, în postul Crăciunului, junii satului repetau sau învăţau colinde la câte o gazdă, un fel de şezători, deci ele constituiau, ne spune autorul citat, o adevărată şcoală anuală, la care feciorii umblau cu drag. Ei aveau o mare grijă pentru păstrarea neştirbită a tradiţiei atât în ceea ce priveşte obiceiurile, cât şi-n ceea ce priveşte textele colindelor (Ibidem, p.9). Grija pentru tradiţie reprezintă un element foarte important din punct de vedere al cercetătorului vieţii ţăranului.
Când au început să apară şcolile în peisajul satelor româneşti, ele au fost ţinute mult timp de Biserică. Învăţătorii erau preoţi sau dascăli, de la care copiii auzeau, în primul rând, istoriile biblice, îndeosebi pe cele din Noul Testament, despre Iisus Hristos.
Cărţile după care se învăţa cititul şi scrisul erau cele de la strana bisericii, cu precădere Ceaslovul. Această deprindere de buche după o carte de rugăciuni nu putea să nu aibă urmări, atât în ceea ce priveşte realizarea unei legături reale cu Dumnezeu cât şi în felul de viaţă ulterior.
Chiar şi mai târziu, când învăţământul a trecut în grija statului şi s-a secularizat, copiii de ţăran se bucurau încă de asistenţa educaţională a preotului satului, în cadrul orelor de religie. Sigur că efectul nu mai putea fi acelaşi ca în cadrul şcolilor confesionale. Totuşi, încă mult timp copiii învăţau la şcoală lucruri absolut necesare în vederea consolidării cunoştinţelor lor despre Dumnezeu: În ceea ce priveşte colindele, copiii de şcoală învăţau odinioară de la dascăl troparul Naşterii care era inclus în repertoriul de colinde. (Ibidem, p.10).
Conform învăţăturii Bisericii de Răsărit, ca să preluăm formularea lui Vladimir Lossky, există două căi de cunoaştere a lui Dumnezeu: cea afirmativă – catafatică şi cea negativă – apofatică. Prima funcţionează exprimând calităţile şi atributele revelate ale lui Dumnezeu, cea de-a doua încercând să depăşească această expunere printr-o serie de negaţii. Teologia catafatică caută să-L cunoască pe Dumnezeu în ceea ce El este, în timp ce teologia apofatică, conştientă de incognoscibilitatea lui Dumnezeu şi de imposibilitatea cuprinderii Sale conceptuale, încearcă să-L cunoască în ceea ce El nu este (LOSSKY, Introducere, p.37). Doi sunt teologii importanţi ai veacului nostru care au tratat cu mai multă insistenţă problema raportului dintre catafatic şi apofatic în cunoaşterea lui Dumnezeu: Vladimir Lossky şi Dumitru Stăniloae.
Vladimir Lossky a urmărit, în tratarea problemei teologiei apofatice, îndeosebi axaPărinţii Capadocieni (Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa, Grigorie de Nazianz) – Sfântul Dionisie Areopagitul – Sfântul Maxim Mărturisitorul. El deduce, urmând îndeosebi Sfântului Dionisie, superioritatea teologiei apofatice în raport cu cea catafatică.
Părintele Stăniloae, în Mistica sa, a tratat şi el amănunţit raportul dintre cele două căi de cunoaştere a lui Dumnezeu, faţă de Lossky el stăruind îndelung şi asupra contribuţiei Sfântului Grigore Palama. La Părintele Stăniloae relaţia dintre cele două exprimări teologice apare mai organică şi mai nuanţată. Cele două căi nu se succed una pe cealaltă într-un raport simplu evolutiv, ci se implică permanent, nu pot fi niciodată complet izolate una de alta, având o existenţă oarecum ipostatică. Fiecare din ele are trepte şi faze, care se constituie într-un urcuş duhovnicesc: Cugetarea foloseşte, alternativ cu conceptele şi cu expresiile afirmative, pe cele negative, iar după un lung urcuş duhovnicesc, aproape numai pe cele negative(STĂNILOAE, Morala 3, p.189).
La rândul lui, Vladimir Lossky ţine să sublinieze că: Apofatismul nu este în mod necesar o teologie a extazului. El este înainte de toate o dispoziţie a minţii care refuză să-şi formeze concepte cu privire la Dumnezeu. (LOSSKY, Mistica, p.67).
Din acestea se deduce, după Părintele Stăniloae, excluderea hotărâtă a întregii teologii abstracte şi pur intelectuale, care ar vrea să adapteze la cugetarea umană misterele înţelepciunii lui Dumnezeu. (STĂNILOAE, Op. cit., p. 1, p. 193). Este o trecere continuă de la speculaţie spre contemplaţie. Pentru ortodocşi, spune Părintele Stăniloae, după cunoaşterea prin intermediul naturii a raţiunilor şi a energiilor divine, urmează cunoaşterea energiilor divine descoperite (Ibidem, p. 195).
Prima ar genera cunoaşterea catafatică, iar cea de-a doua pe cea apofatică. Depistarea treptelor catafatismului este mai accesibilă, ea pornind de la afirmarea simplă a atributelor sau calităţilor lui Dumnezeu până la afirmarea lor cu ajutorul superlativelor absolute sau relative. Dar încă din treptele prime ale cunoaşterii catafatice se simte penetrând fiorul mistic al cunoaşterii apofatice. Dar cunoaşterea apofatică propriu-zisă înseamnă eliminarea aproape completă a elementelor pozitive de cunoaştere. În continuare Părintele Stăniloae sesizează trei grade de apofatism. Primul îl reprezintă teologia negativă intelectuală, în cadrul căreia are loc negarea mai mult intelectuală a conceptelor afirmate prin teologia pozitivă catafatică. A doua treaptă o constituie depăşirea şi a stării de negaţie şi intrarea într-o stare de tăcere produsă de rugăciune. Este ceea ce Părinţii, îndeosebi Sfântul Dionisie Areopagitul (Epistole,Epistola I, Lui Caius, monah, Epistola I, Lui Caius, monah, p. 44) şi Sfântul Grigorie de Nyssa (Viaţa lui Moise, p. 32), au numit intrarea în întunericul dumnezeiesc, un întuneric provenit din orbirea pe care o produce asupra ochilor sufletelor noastre slabe abundenţa de negrăit a luminii dumnezeieşti.
Întunericul dumnezeiesc este lumină neapropiată, scria Dionisie diaconului Dorotei (Epistole, Epistola a V-a, Lui Dorotei, diacon, p. 54). Dacă Lossky pare să considere această stare ca supremă, Părintele Stăniloae, urmând Sfântului Grigorie Palama, crede că pentru cei foarte îmbunătăţiţi mai există şi o a treia treaptă, aceea a vederii luminii dumnezeieşti. Este o stare la care ajung numai foarte puţini, şi aceştia cu intermitenţă. Este starea în care omul realizează cu adevărat unirea cu Dumnezeu, după har. După Sfântul Grigorie Palama nici nu s-ar mai putea vorbi în acest caz de o teologie propriu-zisă negativă, aceasta fiind, de fapt, depăşită prin intrarea într-o nouă fază de afirmare, superioară, deplină, în care se iese dinorbirea produsă de lumina dumnezeiască şi în care ochii sufletuluiîncep să se obişnuiască cu ea văzând-o, devenind astfel cunoştinţă mai presus de înţelegere sau neştiinţă în sens de depăşire (PALAMA, Lumina, pp. 308-309; STĂNILOAE, Op. cit., p. 201).
Părintele Stăniloae conchide că: teologia pozitivă are nevoie continuu de cea negativă, precum şi cea negativă de cea pozitivă (STĂNILOAE, Op. cit., p. 205). După acelaşi teologteologia pozitivă face bilanţul celor cunoscute până acum, iar teologia negativă dă asigurări pentru cunoaşterea viitoare (Ibidem, p. 211).
Treapta superioară a teologiei negative reprezintă un apofatism mai deplin şi mai existenţial, realizat prin rugăciunea curată. E un extaz al tăcerii interioare, o oprire totală a cugetării în faţa misterului divin înainte de a coborî, în mintea astfel oprită de uimire, lumina dumnezeiască de sus (STĂNILOAE, Op. cit., p. 211; PALAMA, Op. cit., p. 310).
Asistăm, în cazul Părintelui Stăniloae, la sublinierea caracterului extrem de dinamic şi, într-un fel, dialectic al relaţiei dintre catafatic şi apofatic în cunoaşterea lui Dumnezeu, ca împreună lucrând în vederea realizării dezideratului unirii mistice cu El. Pe nici o treaptă a ei teologia negativă nu leapădă sau nu uită, ca fiind cu totul de prisos, conceptele pozitive culese din lumea creată şi nu poate cineva face teologie negativă decât în alternanţă cu cea pozitivă (STĂNILOAE, Op. cit., pp. 203, 205).
Cele două căi de cunoaştere provin, în ultima instanţă, din faptul că Dumnezeu este, în acelaşi timp, şi imanent, şi transcendent, cele două aspecte implicându-se reciproc (LOSSKY,Introducere, p. 37). Concepţia dogmatică creştină ortodoxă arată clar, după cum am mai spus, că Dumnezeu nu poate fi cunoscut după fiinţă, dar poate fi cunoscut în lucrările Sale dumnezeieşti. Prin intermediul Revelaţiei şi al revărsării necontenite peste lume a energiilor Sale necreate, putem cunoaşte, aşa cum arată Lossky: Strălucirea slavei Sale, care este cu adevărat Dumnezeu (Ibidem, p. 63).
Am prelungit acest excurs teologic în legătură cu cele două căi de cunoaştere a lui Dumnezeu pentru a stabili câteva elemente de corectă judecată în ceea ce priveşte caracterul cunoaşterii lui Dumnezeu la ţăranul român. Se poate oare vorbi, cu adevărat şi întemeiat la el, de existenţa acestor două căi? În ce măsură ele sunt accesibile omului simplu din lume, adesea fără cunoştinţă de carte şi prins peste măsură în grijile vieţii de zi cu zi şi în strânsoarea relaţiilor, determinate social, cu semenii?
Înainte de a încerca să răspundem, cât de cât, acestor întrebări, vom mai cita câteva din observaţiile lui Lossky: Apofatismul teologiei ortodoxe nu este o tehnică de interiorizare. (…) Este o prosternare înaintea Dumnezeului Celui viu. (…) Apofaza este exprimarea în limbajul omenesc, în limbaj teologic, a tainei credinţei. (…) Această taină a credinţei, ca întâlnire personală şi participare ontologică, este unica temelie a limbajului teologic, limbaj pe care apofaza îl deschide tăcerii îndumnezeirii (Ibidem, p.29). Orice experienţă religioasă creştină autentică, orice trăire în acest perimetru se înscrie, deci, în sfera catafaticului şi a apofaticului, care, aşa cum am văzut, interferează. Ţăranul afirmă despre Dumnezeu că este bun, drept, blând, milostiv, puternic etc., exprimări care constituie rezultatul cunoaşterii apofatice primare. De aici, ţăranul face saltul la exprimarea superlativă a acestor atribute şi calităţi prin folosirea adverbului prea: Dumnezeu este preabun, preasfânt, preadrept, preaputernic etc.
Conform Dicţionarului limbii române al Academiei, prea: exprimă o nuanţă de exagerare arătând că acţiunea sau calitatea pe care o determină are un grad mai mare decât este necesar, de dorit, de aşteptat (DLR, tomul VIII, partea a 4-a, p. 1239). Ca determinant al unui adjectiv prea semnifică mai mult decât trebuie, peste măsură de…, din cale afară de…, excesiv de… (Ibidem, p. 1239-1240).
Cu prea ne situăm deci în zona liminară, de frontieră, dintre catafatic şi apofatic. Prea aparţine în egală măsură ambelor sfere. El exprimă mai mult decât un superlativ afirmativ, exprimă o depăşire de necuprins a calităţii pe care o determină. O determină ne-determinând-o, ne-limitând-o nici măcar la pragul superior al afirmării. Prea poartă dincolo de limită în nelimitat, în de necuprins. Se poate afirma chiar că într-un fel, el depăşeşte şi prima treaptă de apofatism, intelectual negativă, pentru a accede spre treapta a doua, cea a întunericului luminos, la acea cunoaştere mai presus de înţelegere şi la acea neştiinţă în sens de depăşire, despre care vorbesc Sfântul Grigorie Palama şi Părintele Stăniloae.
Câteodată apofatismul este exprimat făţiş de ţăranul român prin conştiinţa o are că nu poate pătrunde cu mintea sa taina lui Dumnezeu (PAMFILE, Văzduhul, p. 96). De aici până la treapta rugăciunii curate nu mai este decât un pas, dar un pas foarte greu, pe care cei mai mulţi nu ajung să-l facă, iar cei ce-l fac nu pot, în general, să stăruie permanent pe această treaptă superioară. După Sfinţii Părinţii, rugăciunea este şi ea de mai multe feluri. În rugăciune se înaintează. Două sunt criteriile care măsoară progresul rugăciunii: împuţinarea cuvintelor şi înmulţirea lacrimilor (STĂNILOAE, Op. cit., p. 213).
Starea de linişte a sufletului pe care o provoacă rugăciunea este şi ea o probă a stadiului atins. Este cert că ţăranul pleacă de la început, pe calea rugăciunii fără prea multe cuvinte, ceea ce poate conduce la un spor de concentrare, la preeminenţa contemplativului faţă de speculativ. Ţăranul parcurge după putinţă şi după străduinţă toate treptele rugăciunii, după cum vom arăta în alt loc. Unii dintre ei, mai legaţi de Biserică, mai râvnitori pe calea ascezei şi a misticii, ajung la practicarea rugăciunii curate. Rugăciunea cea mai propice pentru a conduce la starea de rugăciune curată este, conform practicii ascetice ortodoxe, rugăciunea lui Iisus sau rugăciunea inimii. Fără a recurge la metodele mai mult sau mai puţin complicate ale monahilor, sunt destui ţărani care practică această rugăciune (Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine păcătosul!), în chipul cel mai simplu, încercând să o rostească cât mai des. Astfel, la sărbătoarea Cuvioasei Paraschiva de la Iaşi, în 1992, o ţărancă de 64 de ani din judeţul Bistriţa-Năsăud, Vica Poenaru (este drept, o obişnuită a mănăstirilor), venită în pelerinaj, mărturisea: Ştiţi dumneavoastră care e principalul? Rugăciunea lui Iisus. Ştiţi care e? – Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine, păcătoasa! – E şi rugăciunea minţii. Nu există să mă trezesc noaptea să ies pe-afară şi să nu o zic. Şi nu numai atunci, ci tot timpul. Am învăţat-o din cărţi.
Aspectul apofatic al trăirii de către ţăran a legăturii cu Dumnezeu este mai greu de probat prin mărturii verbale, pentru că însăşi această experienţă rămâne inexprimabilă, şi asta indiferent de gradul de şcolire al credinciosului. Nu se poate accede cu instrumente de cercetare ştiinţifice în de-ne-pătrunsul suflet al omului. Dar anumite manifestări ale ţăranului nu pot fi incluse decât în sfera apofaticului. Ce altceva poate trăi el, de exemplu, în momentele când înconjoară de trei ori, pe coate şi pe genunchi, biserica mănăstirii la hramuri, în Transilvania. Sau când se roagă plângând pe la moaştele unui sfânt sau la vreo icoană a Maicii Domnului?
Nu înseamnă, desigur, că apofatismul este un fenomen de mase. Nici măcar în mediile monastice nu se întâmplă acest lucru. Exprimarea apofatică, verbală sau gestuală, este însă prezentă real la ţăran, dar ea ţine evident şi normal, de altfel, mai mult de nivelul trăirii personale. Fiecare ajunge, după felul în care-şi potriveşte viaţa cu voia lui Dumnezeu, pe o treaptă mai înaltă sau mai joasă a cunoaşterii mistice a lui Dumnezeu, a experierii unirii cu El.
Contactul permanent şi apropiat al ţăranului cu natura nu poate decât să-i faciliteze acestuia cunoaşterea catafatică a lui Dumnezeu, el având posibilitate să constate, nemijlocit şi pregnant, măreţia puterii creatoare şi proniatoare a lui Dumnezeu. Simplitatea pozitivă a sufletului său poate fi o premisă favorabilă ajungerii la unirea cu Dumnezeu în exprimări de credinţă apofatice.
Felul în care credinciosul şi-l reprezintă pe Dumnezeu este una din trăsăturile specifice fundamentale ale fiecărei religii sau credinţe. Tipul de reprezentare indică nivelul de accedere la divinitate şi structura relaţiilor cu ea. Reprezentarea divinităţii, în toate conotaţiile acestui fapt, poate deveni astfel principalul criteriu de „ierarhizare” a religiilor, prin faptul că ea grăieşte asupra gradului de adevăr atins. Cine este Dumnezeu, cum „a apărut” El, care sunt „trăsăturile” Lui specifice? Din felul în care se răspunde la aceste întrebări ne dăm seama de treapta de cunoaştere a lui Dumnezeu pe care se plasează o credinţă sau o religie şi, în consecinţă, de adevărul sau de rătăcirea ei.
Dar cum poate fi sesizată maniera de reprezentare de către ţăran a lui Dumnezeu, a dumnezeirii? Ce se petrece în mintea ţăranului atunci când îl vedem căzut în genunchi la rugăciune, cu capul în ţărână? Sau ce se petrece atunci când este singur pe cale, singur numai cu gândurile lui? Acestea nu le prea putem şti. Nici nu sunt lucruri pe care le poţi afla prin chestionare. În fond chiar şi credinciosul cult ar răspunde cu dificultate unor astfel de întrebări cu privire la Dumnezeu. Iar marii Părinţii ai Bisericii, după o viaţă de trăire ascetică în preajma lui Dumnezeu, după ce-şi dedică întreaga viaţă cugetării asupra lui Dumnezeu, ajung tocmai la această concluzie, că Dumnezeu nu poate fi cunoscut şi agrăit, ci numai intuit şi vieţuit. Şi atunci nu discursul direct al ţăranului este sursa de informaţii cea mai bogată, ci felul cum Îl zugrăveşte pe Dumnezeu, precum şi zicerile sale indirecte despre El (din textele poporaneculese în diferite perioade istorice), şi nu în ultimul rând felul său de a se manifesta în legătură cu Dumnezeu, maniera de a comunica cu El.
Încercând să reprezinte iconografic Sfânta Treime, ţăranul a folosit un trup cu trei feţe (DANCU, Pictură ţărănească, planşa 58), ceea ce chiar dacă este conform cu exprimarea textelor liturgice (un singur exemplu acum, dintre multele posibile, şi anume o cântare a Treimii din Canonul cel Mare al Sfântului Andrei Criteanul: Pe Tine, Dumnezeul tuturor unul, în trei feţe Te laud: pe Tatăl, pe Fiul şi pe Sfântul Duh), din punct de vedere iconografic reprezintă o forţare a erminiei canonice.
Lazăr Şăineanu observă cum Dumnezeu apare în basme sub chipul unui moşneag blajin, dar lipsit de acea aură cu care Îl înconjoară cultul religios (Basmele, p. 35; Fiiuţul oii – de Pop – Reteganul, p. 382; Azima mergătoare de Pop – Reteganul, p. 552). O înfăţişare asemănătoare o are Dumnezeu-Tatăl atunci când apare în tema Sfintei Treimi sau în aceea a Încoronării Maicii Domnului zugrăvit în chipul tradiţional acreditat de Biserică, al Celui vechi de zile (Îmbrăcămintea Lui era albă ca zăpada, iar părul capului Său curat ca lâna; Tronul său, flăcări de foc; Roţile lui, foc arzător. - Daniel 7,9), chip ce apare descris cu destulă amănunţire şi în Apocalipsă (Cineva asemenea cu Fiul omului, îmbrăcat în veşmânt lung până-n pământ şi-ncins pe sub sân cu cingătoare de aur. Capul Său şi părul Său erau albe ca lâna albă, ca zăpada; şi ochii Săi ca para focului. - 1,13-14).
Adesea Dumnezeu este drumeţ Care, însoţit de Sfântul Petru, bate la poarta unuia sau altuia, încercându-i credinţa sau ajutându-l să depăşească situaţii critice, provenite de obicei din răutatea diavolului (Ibidem; Originea cimiliturilor de S. Fl. Marian, p. 245; Povestea lui Ignat de Silv. Moldovean, p. 246; De când nu-i dracul de Tuduceanu, p. 246). Ţăranul cunoaşte destul de bine, se pare, şi chiar aplică învăţătura evanghelică referitoare la comportarea faţă de cei flămânzi sau însetaţi, aflaţi la drum sau bolnavi, în general faţă de cei prinşi în diferite necazuri (Matei 25,34-46), comportarea care este socotită ca a fi faţă de El Însuşi.
În basmul Moartea ca cumătră de Sbierea, Dumnezeu se înfăţişează în chipul unui cerşetor (Ibidem, p. 580). Se întâmplă ca sub aceste înfăţişări umile El să nu fie uneori recunoscut şi să fie respins pe nedrept de oameni (Ibidem; Ioan Pripilă de I. Broju; Sf. Arhanghel şi lemnarul de Stăncescu ). În acest caz intenţia moralizatoare este clară: nu trebuie să cauţi la faţa omului, ci să fii conştient că prin fiecare om îţi vorbeşte într-un fel şi te încearcă Dumnezeu.
Dumnezeu este imaginat într-o poveste cu Pepelea cam bolnav: Dumnezeu şedea pe scaunul său cu o faţă galbenă şi smolită, că era cam bolnav. Fumul de tămâie al lui Pepelea Îl face bine (Ibidem, p. 605). Acelaşi lucru apare şi într-o poveste cu Păcală (Ibidem, p. 606).
În multe basme, în preumblarea sa pe pământ, Dumnezeu botează copii, iar apoi în calitatea Lui de naş, îşi ajută finii în situaţii dificile (Ibidem; Finul lui Dumnezeu de Stăncescu, p. 319; Agheran Viteazul de Francul, p. 375; Dunăre – Voinicul de Ispirescu p. 379; Busuioc şi musuioc de Stancescu, p. 429; Urmă-Galbină şi Pipăruş Petru de Pop-Reteganul, p. 442;în fond toate pornind de la basmul-tip Finul lui Dumnezeu de Sbierea, p. 555). Într-un fel, tainic dar real, cu adevărat Dumnezeu este naşul sau părintele duhovnicesc al tuturor celor botezaţi.
Văzut uneori în chip de bun gospodar, Dumnezeu – sfântul are curţi (Ibidem; Zâna apelor, p. 297). Nu e mai puţin adevărat că şi Dumnezeu – Împăratul Îşi are Curtea Sa.
Aşa cum am menţionat, se mai poate vedea cum şi-l reprezintă ţăranul pe Dumnezeu din icoanele pe care le face, chiar dacă asupra acestui meşteşug s-au exercitat, din punct de vedere tematic, numeroase influenţe, venind în special din partea picturii culte de icoane, uneori de sorginte catolică (reprezentarea lui Dumnezeu-Tatăl în scena Sfintei Treimi, Încoronarea Fecioarei, Învierea cu plutirea lui Hristos peste mormântul gol cu lespedea de pe el prăvălită şi cu străjerii romani dormind etc.). Dincolo de naivitatea evidentă care marchează stilul celor mai multe dintre producţiile ţărăneşti, pot fi remarcate teme specifice picturii româneşti de icoane pe sticlă: Iisus şi viţa de vie (cu originea în legendele apocrife despre Procla, soţia lui Pilat), Prăznicarele, Înălţarea la cer, Iisus împărat, Intrarea în Ierusalim, Iisus rugându-Se în Ghetsimani, Iisus în trei chipuri (BIDIAN, Icoane, p. 1233).
Hristos apare, cel mai adesea, zugrăvit cu un chip de mare austeritate, cu elemente fizionomice esenţializate, trimeţând totuşi, într-o măsură, la cele ale ţăranilor. Pe Sfântul Duh Îl vedem desenat, cum este şi firesc, în chip de porumbel la Botezul Domnului în Iordan şi la Buna-Vestire, în chip de limbi de foc la Pogorîrea Sfântului Duh. http://spiritromanesc.go.ro
Se prezintă modest, cu multă zgârcenie şi nostalgie, în acelaşi timp, el însuşi, pe supracoperta lucrării: „Sunt un istroromân născut la Fiume în 1933. În 1949 a trebuit să-mi părăsesc ţara. Sunt licenţiat în Limbi Clasice al Universităţii din Pisa şi al Şcolii Normale Superioare din aceeaşi localitate. Am predat întotdeauna limbile italiană şi latină în licee din Italia, dar şi la cele din Madrid sau din Istanbul. Actualmente sunt pensionar: locuiesc la Pisa, dar am scris această carte la umbra măslinilor din Casa di Cimitagna, la poalele altui Munte Mare (Monte Maggiore), unde creşte şi rodeşte cele mai bune prune un pom pe care l-au adus cu ei din Istria părinţii mei pe când era doar un puiete cu două frunze palide.” Vom adăugă faptul că profesorul istroromân Antonio Dianich este fratele unui mare teolog şi prelat romano-catolic, Severino Dianich, vicar al Arhiepiscopiei de Pisa.