sâmbătă, 27 august 2011

Karl Marx, Despre Problema evreiască

Karl Marx
Despre Problema evreiască



Scris: toamna, 1843
Publicat: februarie 1844, Deutsch-Franzosische Jahrbucher
Sursa: MLWerke
Traducere: Alexander Tendler, 2006


I
Bruno Bauer, Problema evreiască
(Braunschweig, 1843)

Evreii germani cer emanciparea. Ce fel de emancipare doresc ei? Emanciparea civică, politică.

Bruno Bauer le răspunde: Nimeni nu este emancipat din punct de vedere politic în Germania. Noi înşine nu sîntem liberi. Cum vreţi voi să vă eliberăm? Voi evreii sînteţi egoişti dacă cereţi o emancipare specială pentru voi ca evrei. Obligaţia voastră ca germani este de a activa pentru emanciparea politică a Germaniei, iar ca fiinţe umane trebuie să activaţi pentru emanciparea umanităţii şi ar fi trebuit să vă daţi seama că modul în care voi sînteţi oprimaţi şi ruşinaţi nu este o excepţie a regulii ci, din contră, o confirmare a ei.

Sau poate cer evreii statutul de egalitate în calitate de supuşi creştini ai statului? În acest caz, ei recunosc justificarea statului creştin precum şi subjugarea generală. De ce ar fi supărătoare subjugarea lor separată dacă aprobă subjugarea generală? De ce ar fi germanul interesat de eliberarea evreului dacă evreul nu este interesat de eliberarea germanului?

Statul creştin cunoaşte numai privilegii. În acest stat, evreul posedă privilegiul de a fi evreu. El dispune de drepturi de care creştinii nu dispun. De ce ar dori evreul drepturi pe care nu le are, dar de care se bucură creştinii?

Cînd evreul doreşte să se emancipeze faţă de statul creştin, el cere ca statul creştin să renunţe la prejudiciul său religios. Oare el, evreul, renunţă la prejudiciul său religios? Are el de asemenea dreptul de a cere altcuiva să renunţe la religia sa?

Prin natura sa intrinsecă, statul creştin este incapabil de a emancipa evreul. Dar, adaugă Bauer, evreul nu poate fi emancipat prin însăşi natura sa. Atît timp cît statul este creştin iar evreul evreu, cu atît mai puţin ambii sînt capabili să acorde şi să accepte emanciparea.

Statul creştin se poate comporta faţă de evreu numai conform modalităţii tipice a statului creştin, adică prin acordarea de privilegii sau permiterea separării evreilor de alţi supuşi, dar făcîndu-i să simtă mai intens presiunea altor diferite sfere ale societăţii, dat fiind că ei se află în opoziţie religioasă faţă de religia dominantă. Dar şi evreul nu se poate comporta faţă de stat decît evreieşte, ceea ce înseamnă ca străin, cu scopul de a confrunta naţionalitatea reală cu naţionalitatea sa himerică, legea reală cu legea sa iluzorie, presupunînd că izolarea sa de umanitate este justificată, cu scopul de a evita participarea la mişcarea istorică, aşteptînd un viitor care nu are nimic comun cu umanitatea, prin a se auto-percepe ca parte integrală a poporului evreu şi prin a percepe poporul evreu ca popor ales.

Cu ce drept voi evreii cereţi emanciparea? Pe motivul religiei voastre? Religia voastră este duşmanul de moarte al religiei statului. Ca cetăţeni? În Germania nu există cetăţeni. Ca fiinţe umane? Voi nu sînteţi fiinţe umane mai mult decît cei la care faceţi apel.

Bauer a formulat într-un nou mod problema emancipării evreilor, în urma examinări critice a formulărilor şi a soluţiilor anterioare date acestei chestiunii. El pune întrebarea: care este natura evreului care urmează să fie emancipat şi a statului creştin care trebuie să-l emancipeze? Replica sa este dată prin critica iudaismului precum şi prin analiza antagonismului religios dintre iudaism şi creştinism, după care urmează elucidarea esenţei statului creştin, autorul făcînd toate acestea cu curaj, cu înţelepciune, în mod profund şi tranşant, într-un stil de scriere care este atît precis cît şi concis, plin de conţinut şi viguros.

Deci, cum rezolvă Bauer problema evreiască? Care este rezultatul? Formularea problemei este soluţia sa. Critica problemei evreieşti este soluţia problemei evreieşti. Sumar, aceasta ar fi după cum urmează:

Trebuie să ne emancipăm pe noi înainte de fi capabili să emancipăm pe alţii.

Antagonismul religios este antagonismul cel mai rigid dintre evreu şi creştin. Cum este rezolvat acest antagonism? Prin transformarea sa într-o imposibilitate. Cum este redus la imposibilitate un antagonism religios? Prin abolirea religiei. Din momentul în care evreul şi creştinul vor recunoaşte că fiecare din respectivele lor religii nu sînt decît diferite faze ale evoluţiei spiritului uman, diferite piei lepădate chiar de om, relaţia dintre ei nu va mai fi religioasă ci numai critică, ştiinţifică şi umană. Uniunea lor constă în ştiinţă. Dar antagonismele în ştiinţă se rezolvă prin ştiinţa însăşi.

Evreul german este confruntat în mod deosebit cu permanenta absenţă a emancipării politice precum şi cu caracterul profund creştin al statului. În orice caz, în concepţia lui Bauer, problema evreiască are o semnificaţie universală, nelegată de circumstanţele specific germane. Aceasta este chestiunea relaţiei dintre religie şi stat, a contradicţiei dintre constrîngerea religioasă şi emanciparea politică. Emanciparea faţă de religie este o condiţie care se impune atît evreului care se vrea emancipat politic, cît şi statului, care ar trebui să efectueze emanciparea şi este emancipat în esenţa sa.

"Foarte bine", pretinde atît opinia generală cît şi ceea a evreilor, "evreul trebuie să fie emancipat nu ca evreu, nu pentru că este evreu, nu pentru că posedă un atît de minunat principiu universal uman de morală; în orice caz, evreul se va retrage în spatele cetăţeanului şi va fi cetăţean, chiar dacă este evreu şi va rămîne evreu. El este şi rămîne evreu, cu toate că este cetăţean şi trăieşte în condiţii universal umane: esenţa sa limitată şi evreiască triumfă finalmente întotdeauna asupra obligaţiilor sale umane şi politice. Existenţa sa în stat va fi numai o aparenţă sau va avea numai un caracter tranzitoriu împotriva naturii. Prejudiciul subsistă în ciuda faptului că este anulat de principii generale dar, dacă subsistă - domină restul. Evreul ar fi capabil să rămînă evreu în viaţa statală numai la modul sofistic şi aparent. Deci, dacă ar dori să rămînă evreu, numai aparenţa ar deveni esenţială şi ar triumfa; cu alte cuvinte, viaţa sa în cadrul statului ar fi numai o aparenţă sau numai o excepţie temporară a regulei. ("Capacitatea evreilor şi a creştinilor contemporani de a deveni liberi", Einundzwanzig Bogen, p.57)

Să vedem, pe de altă parte, cum prezintă Bauer scopul statului.

"Recent, Franţa ne-a arătat (Dezbaterile Camerei Deputaţilor, 26 Decembrie 1840) în legătură cu chestiunea evreiască - aşa cum a făcut în toate celelalte probleme politice - spectacolul unei vieţi care este liberă, dar care a revocat libertatea prin lege, declarînd aşadar că este numai o aparenţă iar pe de altă parte contrazicînd prin fapt libera sa lege." ("Problema evreiască", p.64)

"În Franţa, libertatea universală nu este încă lege, iar problema evreiască nu a fost încă soluţionată fiindcă libertatea legală - adică egalitatea tuturor cetăţenilor - este limitată în viaţa adevărată, care este încă dominată şi divizată de privilegii religioase. Această lipsă de libertate în viaţă constrînge legea să sancţioneze divizarea cetăţenilor - dealtfel liberi - între asupriţi şi asupritori." (p.65)

Deci, cînd ar fi rezolvată în Franţa chestiunea evreilor?

"De exemplu, evreul ar înceta cu adevărat să mai fie evreu dacă şi-ar permite să nu fie împiedicat de legile sale să-şi îndeplinească datoria faţă de stat şi concetăţeni, adică, de exemplu, dacă de Sabat s-ar prezenta în Camera Deputaţilor şi ar participa la activităţile oficiale. Orice privilegiu religios, în general, chiar şi al unei biserici privilegiate, ar trebui să fie anulat. Dacă un oarecare număr de persoane sau poate chiar o mare majoritate ar persista să se considere obligaţi să-şi îndeplinească obligaţiile religioase, acestea ar trebuii să fie lăsate la discreţia lor drept o chestiune pur privată."(p.65)

"Atunci cînd nu există religie privilegiată, nu mai există nici o religie. Negînd puterea exclusivă a religiei, ea nu va mai exista." (p.66)

"Aşa cum d-l Martin du Nord a considerat propunerea de a omite menţiunea duminicii în lege ca fiind o modalitate de a declara că creştinismul a încetat să mai existe, din acelaşi motiv (şi acest motiv este foarte bine întemeiat) declaraţia că Sabat-ul nu mai obligă evreul ar fi o proclamarea abolirii iudaismului." (p.71)

Aşadar, Bauer cere, pe de o parte, ca evreul să renunţe la iudaism iar umanitatea, în general, să renunţe la religie, cu scopul de a atinge emanciparea civică. Pe de altă parte, el crede foarte serios că abolirea politică a religiei este egală cu abolirea religiei per se. Statul care presupune religia nu este încă un stat mai adevărat şi mai real.

"Desigur, cunoaşterea religioasă garantează siguranţa statului. Dar a cărui stat? Cărui fel de stat?" (p.97).

La acest punct, formularea unilaterală a chestiunii evreieşti devine evidentă.

Sub nici o formă nu era suficient să fie pusă întrebarea: cine este cel care emancipează? Cine este cel care trebuie emancipat? Critica ar fi trebuit să cerceteze un alt treilea punct: despre ce fel de emancipare este vorba? Care sînt condiţiile tipice invocate de emanciparea stabilită?

Numai critica emancipării politice ar fi fost critica conclusivă a problemei evreieşti şi adevărata sa anulare în "chestiunea generală a epocii".

Dat fiind că Bauer nu a pus problema la acest nivel, el se complică în contradicţii. El promovează termeni care nu sînt fondaţi pe însăşi natura emancipării politice. El emite probleme neincluse în domeniul său şi soluţionează chestiuni care lasă problema nerezolvată. Cînd Bauer afirmă despre oponenţii emancipaţiei evreieşti că: "Greşeala lor constă numai în faptul că au presupus că statul creştin este singurul real şi nu au aplicat acestei noţiuni critica adusă iudaismului" (op.cit., p. 3 ), noi constatăm că eroarea sa constă în faptul că el supune criticii numai "statul creştin" dar nu "statul ca atare". Bauer nu cercetează relaţia dintre emanciparea politică şi emanciparea umană şi, în consecinţă, stipulează condiţii care pot fi explicate numai prin confuzia necritică a emancipării politice cu emanciparea umană generală. Dacă Bauer pune evreilor întrebarea "Din punctul vostru de vedere, aveţi voi dreptul de a dori emanciparea politică?", noi punem întrebarea inversă: oare punctul de vedere al emancipării politice conferă dreptul de a cere evreului abolirea iudaismului, iar omului abolirea religiei?

Chestiunea evreiască are diferite forme, în funcţie de statul în care trăieşte evreul. În Germania, unde nu există stat politic, deci stat ca stat, chestiunea evreiască este pur teologică. Evreul se află în opoziţie religioasă faţă de statul care recunoaşte creştinismul drept fundamentul său. Acest stat este teologic ex professo. Critica aici este critica teologiei, o critică cu două tăişuri: critica teologiei creştine precum şi critica teologiei iudaice. Deci, continuăm să activăm în sfera teologică, oricît de critic am activa în cadrul ei.

În Franţa, care este un stat constituţional, chestiunea evreiască este o problemă de constituţionalism, o problemă de parţialitate a emancipării politice. Dat fiind că numai aparenţa unei religii de stat este păstrată aici, chiar dacă într-o formă contradictorie şi lipsită de conţinut, adică ceea a religiei adoptate de majoritate, legătura dintre evreu şi stat reţine asemănarea unei opoziţii religioase, teologice.

Numai în statele nord americane libere - cel puţin în unele din ele - chestiunea evreiască îşi pierde semnificaţia teologică şi devine o problema laică cu adevărat. Numai acolo unde statul politic există sub forma sa cea mai dezvoltată, atitudinea evreului şi a omului religios în general faţă de statul politic, deci relaţia dintre religie şi stat, apare în modul său caracteristic, în existenţa sa pură. Critica acestei relaţii încetează să fie critică teologică, din momentul în care statul încetează să adopte o atitudine teologică faţă de religie, din momentul în care se comportă faţă de religie ca stat, adică politic. Critica devine atunci critica statului politic. În acest moment, cînd problema încetează să mai fie teologică, critica lui Bauer încetează să mai fie critică.

"Il n'existe aux Etats-Unis ni religion de l'état, ni religion déclarée celle de la majorité ni prééminence d'un culte sur un autre. L'état est étranger à tous les cultes [În Statele Unite nu există o religie de stat sau o religie declarată a majorităţii, după cum nu există nici preeminenţa unui cult asupra altuia. Statul este străin de toate cultele]." (Marie ou l'esclavage aux Etats-Unis, etc., de G. de Beaumont, Paris, 1835, p. 214). Într-adevăr, există state nord americane în care "la constitution n'impose pas les croyances religieuses et la pratique d'un culte comme condition des privilège politiques [constituţia nu impune o credinţă religioasă sau o practică religioasă drept condiţie a drepturilor politice]." (op. cit., p. 225) Cu toate acestea, "on ne croit pas aux Etats-Unis qu'un homme sans religion puisse être un honnête homme [în Statele Unite, lumea nu crede că un om fără religie poate fi un om cinstit]." (op. cit., p.224)

În orice caz, America de Nord este, în primul rînd, o ţară a religiozităţii, dupa cum ne asigură în unanimitate Beaumont, Tocqueville precum şi englezul Hamilton. În orice caz, pentru noi, statele nord-americane sînt numai un exemplu momentan.Chestiunea este aceea a raportului dintre emanciparea politică completă şi religie. Dacă vom descoperi că în ţara emancipării politice complete, religia nu numai că există, dar posedă o nouă şi robustă vitalitate, aceasta ar fi dovada că religia nu se află în contradicţie cu perfecţiunea statului. Dar, existenţa religiei înseamnă existenţa unui defect, iar cauza defectului poate fi căutată chiar în esenţa statului. Noi nu mai considerăm religia ca fundamentul ci ca fenomenul limitării laice. În consecinţă, noi explicăm prejudiciul religios al cetăţenilor liberi prin intermediul prejudiciului laic. Noi nu pretindem că ei trebuie să anuleze limitarea religioasă cu scopul de a suprima limitările laice. Noi pretindem că ei vor învinge limitările religioase atunci cînd vor scăpa de limitările laice. Noi nu transformăm probleme laice în probleme teologice. Noi transformăm probleme teologice în probleme laice. După ce istoria a fost destul timp rezolvată prin superstiţie, noi rezolvăm superstiţia prin istorie. Problema raportului dintre emanciparea politică şi religie devine pentru noi problema raportului dintre emanciparea politică şi emanciparea umană. Noi criticăm slăbiciunea religioasă a statului politic prin faptul că criticăm construcţia sa laică, făcînd abstracţie de dificultăţile religioase. Contradicţia dintre stat şi o anumită religie, de exemplu iudaismul, este considerată de noi ca o formă umană a contradicţiei unor elemente laice definite, ca o contradicţie dintre stat şi oricare religie, în cadrul contradicţiei dintre stat şi premisele sale în general.

Emanciparea politică a evreului, a creştinului şi, în general, a omului religios este emanciparea statului de iudaism, creştinism şi, în general, de religie. În forma sa proprie, în modul caracteristic naturii sale, statul ca stat se emancipează de religie prin emanciparea sa de religia de stat, atunci cînd statul ca stat nu practică vreo religie ci, din contra, cînd se afirmă ca stat. Emanciparea politică de religie nu este o emancipare totală de religie fiindcă emanciparea politică nu este modalitatea absolută de emancipare umană.

Limitele emancipării politice sînt imediat evidente prin faptul că statul se poate elibera de o restricţie fără ca omul să fie cu adevărat liber de aceea restricţie precum şi prin faptul că statul poate fi un stat liber, fără ca omul să fie un om liber. Chiar şi Bauer admite tacit acest lucru atunci cînd enunţă următoare condiţie a emancipării politice:

"Orice privilegiu religios, deci inclusiv monopolul unei biserici privilegiate, ar trebui să fie complet abrogat. În cazul în care un număr de persoane sau chiar o mare majoritate s-ar considera obligaţi să îndeplinească îndatoriri religioase, această îndatorire ar trebui să fie lăsată la latitudinea lor ca o afacere pur personală." (Bauer, "Problema evreiască", p. 65).

În consecinţă, este posibil ca statul să se fi emancipat de religie chiar dacă majoritatea covîrşitoare mai este religioasă. Mai mult chiar, majoritatea covîrşitoare nu încetează să fie religioasă prin a fi religioasă în particular.

Dar atitudinea statului şi a statului liber în special este, în ultima instanţă, numai atitudinea oamenilor, a membrilor statului, faţă de religie. În consecinţă, omul se eliberează prin intermediul statului. Omul se eliberează din punct de vedere politic de o limitare atunci cînd, în contradicţie cu el însăşi, el se erijează peste această limitare într-un mod abstract, limitat parţial. Următoarea concluzie este că omul se eliberează din punct de vedere politic în mod circular, prin intermediar, chiar dacă acesta este indispensabil. Concluzia finală este că omul, chiar dacă se proclamă ateu prin intermediul statului - adică dacă omul proclamă statul ca ateist - el rămîne totuşi în capcană tocmai pentru că el se recunoaşte pe sine numai în mod circular, prin intermediar. Religia este numai recunoaşterea omului în modul circular, prin intermediar. Statul este intermediarul dintre fiinţa umană şi libertatea sa. Precum Cristos este intermediarul căruia omul îi atribuie întreaga sa divinitate, întreaga sa limitare religioasă - statul este intermediarul căruia omul îi atribuie greşit întreaga sa ne-divinitate şi întreaga sa nelimitare umană.

Elevaţia politică a omului deasupra religiei are toate defectele şi toate avantajele elevaţiei politice în general. Statul ca stat anulează, de exemplu, proprietatea privată, iar omul declară prin mijloace politice, că proprietatea privată este abrogată atunci cînd suprimă censul [1] pentru dreptul electoral activ şi pasiv, după cum s-a petrecut în numeroase state din America de Nord. Dintr-un punct de vedere politic, Hamilton interpretează foarte corect acest fapt ca avînd următoarea semnificaţie:

"Masele au avut o victorie asupra proprietarilor şi asupra bogăţiei financiare" [Thomas Hamilton, Men and Manners in America, 2 vol., Edinburgh, 1833, p.146.]

Proprietatea privată nu este oare anulată ca idee atunci cînd ne-proprietarul devine legislator pentru proprietar? Censul este ultima formă politică prin care este recunoscută proprietatea privată.

Cu toate acestea, anularea politică a proprietăţii private nu numai că nu reuşeşte să anuleze proprietatea privată dar o consideră ca premiză. Prin modalităţile sale, statul anulează diferenţele de origine, clasă socială, educaţie, ocupaţie atunci cînd declară că diferenţele de origine, clasă socială, educaţie, ocupaţie sînt nepolitice, atunci cînd, irespectiv de aceste diferenţe, declară că fiecare membru al poporului este asociat egal în suveranitatea poporului, atunci cînd tratează toate elementele vieţii poporului din punctul de vedere al statului. Cu toate acestea, statul permite ca proprietatea privată, educaţia, ocupaţia să evolueze în modul lor caracteristic, adică în calitate de proprietate privată, de educaţie, de ocupaţie - şi să-şi exercite influenţa lor caracteristică. Departe de a anula aceste diferenţe factuale, statul există mai curînd ca rezultat al prezumpţiei lor, percepîndu-se ca stat politic care îşi afirmă universalitatea prin antagonismul lor. Hegel determină absolut corect relaţia dintre statul politic şi religie atunci cînd afirmă:

"Pentru ca [...] statul să devină realitate morală a spiritului care se cunoaşte pe sine, este indispensabilă separarea sa de autoritate şi credinţă. Această separare se produce numai în măsura în care partea eclesiastică ajunge la separare în propriul său cadru. Numai elevîndu-se peste diferitele biserici, statul a obţinut şi a creat universalitatea gîndirii, ceea ce constituie principiul formei sale." (Hegel, Filozofia dreptului, prima ediţie, p. 346).

Desigur! Numai fiind deasupra diferitelor elemente caracteristice, statul se constituie ca universalitate.

Statul politic perfect este, prin natura sa, existenţa generică a omului, în contrast cu existenţa sa materială. Toate precondiţiile acestei vieţi egoiste continuă să existe în societatea civilă [2] [în original: "bürgerliche Gesellschaft", cu sensul de societate burgheză] în afara sferei statului, dar sub forma de calităţi ale societăţii civile. Acolo unde statul politic a ajuns la adevăratul său apogeu, omul duce o dublă existenţă, celestă şi terestră, nu numai în gîndire, în conştiinţă, dar şi în realitate, în viaţă, în comuniunea politică [în original: "Gemeiwesen"], unde este considerat membru în general şi în societatea civilă, unde activează ca om privat şi unde face uz de alţi oameni ca ustensile, degradîndu-se singur la poziţia de ustensilă, fiind o minge de joc pentru forţe străine. Atitudinea statului politic faţă de societatea civilă este la fel de spirituală ca atitudinea cerului faţă de pămînt. Statul politic se află în acelaşi antagonism faţă de societatea civilă şi o supune în acelaşi mod în care religia supune ignoranţa lumii profane: este obligat s-o recunoască, s-o restaureze şi să-şi permită să fie dominat de ea. În realitatea sa cea mai imediată, în societatea civilă, omul este o fiinţă profană. Aici, cînd se consideră individ real şi este considerat ca atare de alţii, el este un fenomen fictiv. Pe de altă parte, în cadrul statului, omul este o fiinţă generică, un membru al unei suveranităţi imaginare, frustrat de o viaţă individuală autentică şi saturat de o generalitate ireală.

Conflictul dintre om, ca practicant al unei oarecare religii, cu sine însuşi şi cu restul membrilor comunităţii se reduce la diviziunea laică dintre statul politic şi societatea civilă. Pentru bourgeois [aici cu sens de membru al "societăţii civile", adică al societăţii burgheze], "viaţa în cadrul statului este numai o aparenţă sau o excepţie momentană de la esenţial şi de la regulă". Bineînţeles, bourgeois-ul, ca şi evreul, rămîne numai în mod sofistic în viaţa de stat, după cum citoyen-ul [participantul la viaţa politică] rămîne numai în mod sofistic evreu sau bourgeois. Dar, această sofistică nu este de ordin personal. Aceasta este sofistica statului politic însuşi. Diferenţa dintre omul religios şi cetăţean [în original: "Staatsbürger"] este diferenţa dintre negustor şi cetăţean, dintre muncitorul zilier şi cetăţean, dintre proprietarul funciar şi cetăţean, dintre individul viu şi cetăţean. Contradicţia în care omul religios se află faţă de omul politic este aceeaşi contradicţie dintre bourgeois şi citoyen [3], aceeaşi contradicţie dintre membrul societăţii civile şi pielea lui politică de leu.

Acest conflict laic la care se reduce, în ultimă instanţă, chestiunea evreiască, raportul dintre statul politic şi premisele sale - fie ele elemente materiale precum proprietatea particulară sau elemente spirituale precum cultura şi religia - acest conflict dintre interesele generale şi interesele private, sciziunea dintre statul politic şi societatea civilă, toate aceste contradicţii laice sînt lăsate de Bauer să persiste atunci cînd polemizează împotriva expresiei lor religioase.

"Chiar acesta este fundamental său, adică nevoia care asigură societăţii civile existenţa şi îi garantează indispensabilitatea, acest element care o pune în pericole permanente, întreţine în ea un element de incertitudine şi generează acel amalgam continuu şi permanent variabil de sărăcie şi bogăţie, de mizerie şi prosperitate, schimbarea permanentă. " (p. 8)

A se compara întregul capitol "Societatea Civilă" (p. 8-9), care a fost formulat după ideiile hegeliene fundamentale despre filozofia dreptului. Societatea civilă, în contrast cu statul politic, este recunoscută ca necesară fiindcă statul politic este recunoscut ca necesar.

Desigur, emanciparea politică este un mare pas înainte. Într-adevăr, ea nu este ultima formă a emancipării umane în general, dar este ultima formă a emancipării umane în orînduirea lumii pînă în prezent. Este de la sine înţeles că aici este vorba despre emanciparea practică, reală.

Omul se emancipează politic de religie prin exilarea acesteia din sfera dreptului public în sfera dreptului privat. Religia nu mai este spiritul statului, conform căruia omul se comportă - chiar dacă într-un mod limitat, într-o formă specifică şi într-o sferă delimitată - ca o fiinţă generică aparte în comunitate cu alţi oameni. Religia a devenit spiritul societăţii civile, al sferei egoismului, al bellum omnium contra omnes [războiul tuturor contra tuturor]. Religia nu mai este esenţa comunităţii ci esenţa diferenţei. Ea este expresia separării dintre om şi comunitatea sa, dintre el şi alţi oameni aşa cum aceasta exista la origine. Ea nu este decît recunoaşterea abstractă a absurdităţii particulare, a capriciului privat şi al arbitrarului. Infinita fragmentaţie a religiei în America de Nord, de exemplu, îi acordă chiar din exterior, forma unei afaceri strict individuale. Ea a fost relegată la numărul intereselor particulare şi exilată din comunitatea politică în calitate de comunitate politică. Dar nimeni să nu-şi facă iluzii despre limitele emancipării politice. Fracţionarea omului în om public şi om privat, dislocarea religiei din stat în societatea civilă nu sînt o treaptă a emancipării ci finalizarea emancipării politice care nu suprimă şi nu aspiră să suprime religiozitatea reală a omului.

Fragmentarea omului în evreu şi cetăţean, protestant şi cetăţean, persoană religioasă şi cetăţean nu este o minciună împotriva cetăţeniei şi nici o divagaţie a emancipării politice: aceasta este însăşi metoda politică de emancipare a omului faţă de religie, este modul politic de emancipare faţă de religie. Evident, în perioadele în care statul ca stat politic se naşte violent din societatea civilă, atunci cînd eliberarea proprie umană aspiră să se finalizeze sub forma de eliberare proprie politică, statul poate şi trebuie să aspire pînă la anihilarea religiei, pînă la anularea religiei dar numai în modul în care acţionează cu scopul de a anula proprietatea privată, pînă la maximum, prin confiscare, prin impozit progresiv, prin suprimarea vieţii, prin guillotine. În momentele în care statul este conştient în mod special de propria sa forţă, viaţa politică aspiră să sufoce premisele sale primordiale - societatea civilă şi componentele sale - cu scopul de a se constitui ca viaţă generică adevărată a omului, lipsită de contradicţii. Dar, acest scop poate fi realizat numai prin antagonizarea violentă [a statului] cu propriile sale condiţii de viaţă, numai prin declararea revoluţiei ca permanentă, finalul inevitabil al acestei drame politice fiind restaurarea religiei, a proprietăţii private şi tuturor elementelor societăţii civile, aşa cum războiul se termină prin pace.

În realitate, aşa numitul stat creştin - fundamentul căruia este creştinismul, recunoscut ca religie de stat, statul care adoptă o atitudine exclusivistă faţă de alte religii - nu este finalizarea statului creştin ci, mai curînd statul ateist, statul democrat, statul în care religia este retrogradată printre restul elementelor componente ale societăţii civile. Statul care mai este teologic, care mai profesează oficial credinţa creştină, care nu îndrăzneşte să se proclame ca stat, nu a reuşit încă, în realitatea sa ca stat, să proclame realul său fundament uman într-o forma laică, umană, creştinismul fiind sublima sa expresie. Aşa numitul stat creştin nu este decît un simplu non-stat, fiindcă nu creştinismul ca religie ci numai fondul uman al religiei creştine este cel care se poate realiza în adevăratele creaţii umane.

Aşa numitul stat creştin este negarea creştină a statului dar, sub nici o formă, nu este realizarea statală a creştinismului. Statul care practică creştinsmul sub formă de religie, nu o practică în forma adecvată a statului, dat fiind că are în continuare o atitudine religioasă faţă de religie - adică acest stat nu este aplicarea reală a bazei umane a religiei, fiindcă se mai bazează încă pe forma ireală şi imaginară a acestui fundament uman. Aşa-zisul stat creştin este imperfect iar religia creştină este considerată ca suplimentarea şi sanctificarea acestei imperfecţiuni. În consecinţă, pentru statul creştin, religia devine în mod inevitabil un mijloc şi, prin urmare, este un stat ipocrit. Este o mare diferenţă dacă statul perfect consideră religia ca una din prezumpţiile sale din cauza defectului inerent provenit din natura generală a statului sau dacă statul imperfect declară religia ca unul din fundamentale sale, dat fiind defectul său inerent ca stat imperfect. În ceea de a doua situaţie, religia devine politica imperfectă. În prima situaţie, însăşi imperfecţiunea politicii perfecte devine evidentă în religie. Statul denumit creştin are nevoie de religia creştină pentru a se desăvîrşi ca stat. Statul democrat, statul real, nu are nevoie de religie pentru realizarea sa politică. Mai mult chiar, statul democrat poate ignora religia fiindcă în cadrul său, fundamentul uman al religiei este realizat în mod laic. În mod contradictoriu, statul denumit creştin se comportă politic faţă de religie şi religios faţă de politică atunci cînd reduce formele statului la o aparenţă, la fel ca şi atunci cînd reduce religia la o simplă aparenţă.

Pentru a elucida această contradicţie, să considerăm construcţia [de idei] dată de Bauer statului, construcţie provenită din perspectiva statului creştin-german.

"Recent" spune Bauer, "pentru a demonstra imposibilitatea sau inexistenţa unui stat creştin, au fost mai frecvent menţionate enunţurile autoritative ale Evangheliei, cu care statul nu numai că nu se conformă dar nu are posibilitatea să se conforme, dacă nu intenţionează să se dizolve complet [ca stat]. Dar problema nu este rezolvată chiar atît de uşor. Ce ne pretind nouă enunţurile evanghelice? Abnegaţia supranaturală, supunerea faţă de autoritatea revelaţiei, evaziunea de la stat, abolirea condiţiilor laice. Într-adevăr, statul creştin pretinde şi întruneşte toate aceste condiţii. Statul creştin a asimilat spiritul Evanghelei şi dacă nu reproduce acest spirit în termeni identici cu Evanghelia, aceasta se datorează numai faptului că acest spirit este exprimat în forme statale, adică în forme care sînt împrumutate de la statul laic, dar care sînt o reîncarnare religioasă pe care este obligat să o facă, acestea devenind numai o falsă aparenţă degradată. Aceasta este evaziunea de la stat, realizată prin intermediul formelor statale." (p. 55)

În continuare, Bauer susţine că poporul unui stat creştin este numai un ne-popor, lipsit de voinţă proprie, a cărei existenţă reală constă în şeful statului, căruia îi este supus şi care este străin prin natura şi originea sa, adică fiind dat de Dumnezeu şi impus fără nici o contribuţie din partea sa; aşa cum legile unui astfel de popor nu sînt creaţia sa ci adevărate revelaţii, aşa şi şeful suprem are nevoie de intermediari privilegiaţi pentru legătura cu adevăratul popor, cu masele, aşa cum masele în sine sînt divizate într-o multitudine de sfere, create şi determinate accidental, conform intereselor lor, separate prin patimile şi prejudiciile lor, acceptînd ca privilegiu permisiunea de se izola mutual, etc. (p. 56)

Chiar singur Bauer afirmă:

"Politica, dacă trebuie să nu fie altceva decît religie, nu mai poate fi politică după cum spălatul vaselor, dacă trebuie considerat ca o afacere religioasă, nu ar trebui să fie considerat ca o chestiune gospodărească". (p. 108)

În statul creştin-germanic, religia este încă o "chestiune gospodărească" precum "chestiunea gospodărească" este religia. În statul creştin-germanic, dominaţia religiei este religia dominaţiei.

Separarea dintre "spiritul evanghelic" şi "litera evanghelică" este un act ireligios. Statul care permite ca Evanghelia să vorbească în alţi termeni decît termenii spiritului sanct, comite sacrilegiu, dacă nu în viziunea omenirii, cel puţin în viziunea propriei sale religii. Statul care recunoaşte creştinismul ca suprema sa normă, iar Biblia drept "Charte" [cartă] [4] a sa, trebuie să se confrunte cu cuvintele Sfintei Scripturi, fiindcă Scriptura este sfîntă pînă la cuvînt. Acest stat, ca şi gunoiul uman pe care este fondat, este implicat într-o contradicţie dureroasă, insolubilă din punctul de vedere al conştiinţei religioase atunci cînd se face referinţă la acele enunţuri ale Evangheliei cu care "nu numai că nu se conformează dar nici nu se poate conforma, dacă nu doreşte să se dizolve complet ca stat". Şi de ce nu ar vrea să se dizolve complet? Statul propriu-zis nu-şi poate da un răspuns nici lui însuşi şi nici altora. În faţa propriei sale conştiinţe, statul creştin oficial este un imperativ, a cărui realizare este imposibilă; realitatea existenţei sale poate fi realizată numai dacă se minte pe el însuşi şi astfel rămîne întotdeauna, în propria sa viziune, un obiect de dubiu, incert şi problematic. Critica este pe deplin justificată atunci cînd induce statul fondat pe Biblie într-o confuzie totală a conştiinţei, astfel încît acesta să nu mai discearnă dacă este fondat pe o iluzie sau pe o realitate şi dacă infamia scopurilor sale lumeşti - pentru care religia este o mască - intră într-un conflict insolubil cu sinceritatea conştiinţei sale religioase, în viziunea căreia religia apare ca scopul lumii. Acest stat se poate salva de propria sa tortură interioară numai dacă devine agentul executor ["zbirul"] al Bisericii Catolice. În faţa acestei biserici, care declară că puterea laică este totalmente la ordinele sale, statul este neputincios, iar puterea laică este neputincioasă, în ciuda pretenţiile sale de proprietate asupra spiritului religios.

În aşa numitul stat creştin, contează înstrăinarea, nu omul. Singurul om care contează este regele, separat în mod explicit de restul oamenilor, el fiind o creatură religioasă, legată direct de cer şi de Dumnezeu. Relaţiile prevalente aici sînt încă relaţii fondate pe credinţă. În consecinţă, spiritul religios nu este încă cu adevărat laicizat.

Dar, spiritul religios nu poate fi cu adevărat laicizat fiindcă, în realitate, ce este spiritual religios dacă nu o formă nelaică printre fazele dezvoltării spiritului uman? Spiritul religios nu se poate realiza decît în măsura în care stadiul de dezvoltare este constituit şi manifestat în forma sa laică, spiritul religios, fiind expresia religioasă a spiritului uman. Acest lucru se petrece în statul democrat. Nu creştinismul ci fundamentul uman al creştinismului este fundamentul acestui stat. Religia rămîne conştiinţa ideală, neseculară a aderenţilor săi, dat fiind că religia este forma ideală a stadiului de dezvoltare umană atinsă în acest stat.

Membrii statului politic sînt religioşi datorită dualismului între viaţa individuală şi viaţa de specie [5] [sau "publică"], între viaţa societăţii civile şi viaţa politică, datorită faptului că tratează viaţa politică a statului - o zonă aflată dincolo de individualitatea reală - ca şi cum aceasta ar fi viaţa reală. Membrii statului politic sînt religioşi în măsura în care religia este, în prezentul context, spiritul societăţii civile, exprimînd distanţarea şi separarea omului faţă de om. Democraţia politică este creştină atunci cînd, în cadrul său, nu numai un singur om ci omul, oricare om, este considerat suveran, fiinţă supremă, dar omul necivilizat, nesocial, în existenţa sa accidentală, omul aşa cum este el, omul care a fost corupt de întreaga organizare a societăţii noastre, omul care s-a pierdut pentru el însuşi, înstrăinat, aflat sub dominaţia unor condiţii şi elemente inumane, într-un cuvînt, omul acesta nu este încă o fiinţă-specie reală [6] [sau "umană"]. Creaţia imaginară, visul, postulatul creştinismului, suveranitatea omului, [dar] a omului adevărat - toate acestea devin în democraţie o realitate concretă şi imediată, o maximă laică.

În democraţia perfectă, constiinţa religioasă şi teologică devine, în propria sa viziune, mai religioasă şi teologică cu cît, în aparenţă, este lipsită de consecinţe politice şi scopuri lumeşti, fiind obiectul unei viziuni ostile a lumii, expresia unui spirit intolerant, produsul despotismului şi al fanteziei, al vieţii de apoi. Creştinismul realizează aici expresia practică a semnificaţiei sale religioase universale prin faptul că grupează cele mai diverse viziuni ale lumii şi, mai mult decît atît, fără să impună practica exclusivă a creştinismul, pretinzînd numai o oarecare religie în general (vezi lucrarea lui Beaumont, citată mai sus). Conştiinţa religioasă se delectează prin abundenţa contradicţiilor şi a diversităţii religioase.

Am demonstrat, aşadar: emanciparea politică faţă de religie permite, în continuare, existenţa religiei, chiar dacă nu ca religie privilegiată. Contradicţia în care se află aderentul unei anumite religii faţă de statutul său de cetăţean este numai un aspect al contradicţiei laice generale dintre statul politic şi societatea civilă. Apogeul statului creştin este statul care se recunoaşte drept stat şi ignoră religia membrilor săi. Emanciparea statului faţă de religie nu este emanciparea adevăratului om faţă de religie.

Aşadar, noi nu spunem evreilor ca Bauer: voi nu vă puteţi emancipa din punct de vedere politic fără a vă emancipa în mod radical de iudaism. Din contră, noi le spunem: dat fiind că voi puteţi fi emancipaţi din punct de vedere politic fără a renega iudaismul în mod complect şi irefutabil, emanciparea politică în sinea ei nu este emancipare umană. Dacă voi, evreii, doriţi a fi emancipaţi din punct de vedere politic, fără emanciparea umană, această atitudinea de contradicţie şi jumătate de măsură nu există numai la voi - ea este inerentă în esenţa şi categoria emancipării. Dacă acest prejudiciu vă predomină, împărtăşiţi un prejudiciu general. Aşa cum statul evanghelizează atunci cînd, în ciuda faptului că este stat, se comportă creştineşte faţă de evreu, aşa şi evreul politizează atunci cînd, în ciuda faptului că este evreu, pretinde drepturi civice.

Dar, dacă omul, cu toate că este evreu, poate fi emancipat politic şi poate primi drepturi civice, poate el pretinde şi primi aşa-numitele drepturi ale omului? Bauer neagă acest lucru.

"Problema este dacă evreul ca atare - adică evreul care recunoaşte el însuşi că este constrîns de adevărata sa natură să trăiască într-o perpetuă recluziune - este capabil să primească şi să acorde altora drepturile universale ale omului."

"Ideea drepturilor omului a fost descoperită pentru lumea creştină în secolul trecut [sec. al XIII-lea]. Această idee nu este înnăscută omului ci a fost, mai curînd, dobîndită numai prin lupte contra tradiţiilor istorice în care omul a fost educat pînă acum. Aşadar, drepturile omului nu sînt un dar al naturii şi nici o moştenire a istoriei anterioare ci sînt trofeul luptei împotriva accidentalităţii naşterii şi împotriva privilegiilor care pînă acum au fost perpetuate de istorie de la o generaţie la alta. Aceste drepturi sînt fructul culturii şi numai cine le-a cîştigat şi le-a meritat, le poate poseda".

"Poate evreul să posede cu adevărat aceste drepturi? Atîta timp cît este evreu, esenţa limitată care îl face să fie evreu este orientată să triumfe asupra naturii umane - care ar fi trebuit să-l ataşeze ca om de alţi oameni - şi care îl va disocia de ne-evrei. Prin această disociere, evreul afirmă că natura separată care îl face evreu este natura sa adevărată, sublimă, în faţă căreia esenţa umană trebuie să cedeze."

"În mod similar, creştinul în calitate de creştin, nu poate acorda drepturile omului" (p. 19, 20)

După Bauer, omul trebuie să sacrifice "privilegiul credinţei" pentru a fi capabil să accepte drepturile universale ale omului. Să examinăm, pentru un scurt moment, aşa-numitele drepturi ale omului sau, pentru a fi mai precis, drepturile omului în forma lor autentică, aceea pe care o au la descoperitorii lor, adică nord-americanii şi francezii! Parţial, aceste drepturi ale omului sînt, drepturi politice, drepturi care pot fi exercitate numai în comunitate cu alţii. Participarea la comunitate, în speţă la comunitatea politică, statală - aceasta formează conţinutul lor. Ele aparţin de categoria libertăţii politice, sub categoria de drepturi civile, care, după cum am observat, nu presupun sub nici o formă abolirea incontestabilă şi pozitivă a religiei, şi prin urmare, a iudaismului. Rămîne deci de examinat cealaltă parte a drepturilor omului - les droits de l'homme [drepturile de om] în măsura în care acestea diferă de droits du citoyen [drepturile de cetăţean].

Printre aceste drepturi este inclusă libertatea de conştiinţă şi dreptul de a practica orice cult ales de om. Privilegiul credinţei este rescunoscut în mod expres fie ca un drept al omului, fie ca o consecinţă a unui drept al omului, al libertăţii.

Déclaration des droits de l'homme et du citoyen 1791, article 10. "Nul ne doit être inquiété pour ses opinions mêmes religieuses". [Declaraţia drepturilor omului şi ale cetăţeanului, 1791, articolul 10: "Nimeni nu va fi perturbat din cauza părerilor sale, inclusiv părerilor sale religioase"]. La titlul 1 al Constituţiei din 1791 este garantată "La liberté à tout homme d'exercer le culte religieux au quel il est attaché". [Libertatea fiecărui om de a exercita cultul religios de care aparţine]

Déclaration des droits de l'homme et du citoyen [Declaraţia drepturilor omului şi ale cetăţeanului] din 1793 prevede la articolul 7: "Le libre exercice des cultes" [Libertatea de exercitare a cultelor]. Într-adevăr, în legătură cu dreptul omului de a-şi exprima gîndurile şi opiniile, se mai declară "La nécessité d'énoncer ces droits suppose ou la présence ou le souvenir récent du despotisme". [Necesitatea de a enunţa aceste drepturi presupune fie prezenţa, fie memoria recentă a despotismului]. A se compara cu art. 354, secţiunea XIV a constituţiei din 1795.

Constitution de Pensylvanie, article 9, § 3: "Tous les hommes ont reçu de la nature le droit imprescriptible d'adorer le Taut-Puissant selon les inspirations de leur conscience, et nul ne peut légalement être contraint de suivre, instituer ou soutenir contre son gré aucun culte au ministère religieux. Nulle autorité humaine ne peut, dans aucun cas, intervenir dans les questions de conscience et contrôler les pouvoirs de l'âme." [Constituţia Pensilvaniei, art. 9, paragraful 3: "Toţi oamenii au primit de la natură dreptul natural şi irevocabil de a sluji pe Atot Puternicul Dumnezeu, după cum le dictează conştiinţa; nimeni nu va fi obligat de drept şi împotriva voinţei sale să fie prezent, să ridice sau să sprijine vreun loc de slujbă sau să susţină vreun oficiu religios. Nici o autoritate umană nu poate, sub nici o formă, să controleze sau să se amestece în drepturile de conştiinţă sau să controleze puterile sufletului".]

Constitution de New-Hampshire, article 5 et 6: "Au nombre des droits naturels, quelques-uns sont inaliénables de leur nature, parce que rien n'en peut être l'équivalent. De ce nombre sont les droits de conscience." [Constituţia statului New Hampshire, articolele 5 şi 6: "Printre aceste drepturi naturale, anumite drepturi sînt inalienabile dat fiind că nimic nu le poate înlocui. Drepturile de constiinţă se numără printre ele."] (Beaumont, op. cit., p.213, 214).

Incompatibilitatea dintre religie şi drepturile omului este atît de absentă din conceptul de drepturi ale omului încît, din contra, dreptul omului de fi religios este inclus explicit printre drepturile omului. Privilegiul credinţei este un drept universal al omului.

Les droits de l'homme, drepturile omului sînt, în sinea lor, distincte de droits du citoyen, drepturile de cetăţean. Cine este homme, om, diferit de citoyen, cetăţean? Nimeni altul decît membrul societăţii civile. De ce membrul societăţii civile este denumit "om", pur şi simplu om şi de ce drepturile sale sînt numite drepturi ale omului? Cum poate fi explicat acest lucru?

Acest lucru poate fi explicat prin relaţia dintre statul politic şi societatea civilă, prin natura emancipării politice.

În primul rînd, constatăm faptul că aşa numitele drepturi ale omului, droits de l'homme, distincte de droits de citoyen, nu sînt decît drepturile unui membru al societăţii civile, adică drepturile unui om egoist, al unui om separat de alţi oameni şi de comunitate. Să ascultăm ce are de spus ceea mai radicală constituţie, Constituţia din 1793, art. 2:

Déclaration des droits de l'homme et du citoyen.

Article 2: "Ces droits etc. (les droits naturels et imprescriptibles) sont : l'égalité, la liberté, la sûreté, la propriété." ["Aceste drepturi etc. (drepturile naturale şi imprescriptibile) sînt: egalitatea, libertatea, securitatea, proprietatea."]

Ce constituie la liberté?

Articolul 6. "La liberté est le pouvoir qui appartient à l'homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d'autrui" ["Libertatea este puterea posedată de om de a face tot ceea ce nu prejudiciază drepturile altora"] sau, conform Declaraţiei drepturilor omului din 1791: "La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui." ["Libertatea constă în a fi capabil de a face ceea ce nu prejudiciază pe alţii"].

Prin urmare, libertatea este dreptul de face şi de a profesa tot ceea ce nu prejudiciază pe altul. Limitele în care poate activa cineva fără a prejudicia pe altcineva sînt stabilite prin lege, aşa cum hotarul dintre două cîmpuri este determinat de o piatră de hotar. Este vorba de libertatea de om ca monadă [7] izolată, retrasă în sinea lui. De ce, după părerea lui Bauer, evreul este incapabil de a accepta drepturile omului?

"Atît timp cît el este evreu, natura delimitată care îl face să fie evreu va predomina faţă de esenţa umană care ar trebui să-l asocieze cu alţi oameni şi îl va disocia de ne-evrei."

Dar dreptul omului la libertate nu este bazat pe asocierea dintre om cu om ci pe disocierea dintre om cu om. Acesta este dreptul la disociere, dreptul individului limitat, dreptul individului limitat la el însuşi.

Aplicarea practică a dreptului omului la libertate este dreptul omului la proprietatea privată.

În ce constă dreptul omului la proprietatea privată?

Article 16 (Constitution de 1793): "Le droit de propriété est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie."
[Articolul 16 (Constituţia din 1793): "Dreptul la proprietate constă în faptul că fiecare cetăţean are dreptul să se bucure şi să dispună la discreţia sa de bunurile şi veniturile sale, de fructele muncii şi ale sîrguinţei sale"].

Dreptul omului la proprietatea privată este deci dreptul său de a se bucura de proprietatea sa la discreţia sa ("à son gré"), irespectiv de alţi oameni, independent de societate; dreptul omului la proprietatea privată înseamnă dreptul său la interesul său propriu. Acest drept individual şi aplicarea sa sînt fundamentul societăţii civile. Datorită acestui drept, fiecare om vede în alţi oameni nu realizarea libertăţii sale ci bariera libertăţii sale. Dar, mai presus de orice, este proclamat dreptul omului

"de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie." ["de a se bucura şi a dispune la discreţia sa de bunurile şi veniturile sale, de fructele muncii şi a sîrguinţei sale"].

Mai rămîn celelalte drepturi ale omului: égalité [egalitatea] şi sûreté [siguranţa].

Egalitatea, în sensul său non-politic, nu este altceva decît egalitatea libertăţii, descrisă mai sus, adică fiecare om este în aceeaşi măsură privit ca entitate autonomă, monadă. Constituţia din 1795 defineşte conceptul de egalitate, conform acestei semnificaţii, în felul următor:

Article 3. (Constitution de 1795): "L'égalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit qu'elle protège, soit qu'elle punisse."
[Articolul 3. (Constituţia din 1795): "Egalitatea constă în faptul că legea este aceeaşi pentru toţi, fie că apără, fie că pedepseşte."].

Iar sûreté [siguranţa]?

Article 8. (Constitution de 1793): "La sûreté consiste dans la protection accordée par la société à chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés."
[Articolul 8. (Constituţia din 1793): "Siguranţa înseamna apărarea acordată de societate fiecăruia dintre membri săi pentru prezervarea persoanei sale, a drepturilor sale şi a proprietăţii sale."]

Siguranţa este cel mai înalt concept al societăţii civile, conceptul de poliţie exprimînd faptul că întreaga societate există numai în scopul de a garanta fiecăruia dintre membrii săi prezervarea persoanei sale, a drepturilor sale şi a proprietăţii sale. În acest sens, Hegel a denumit societatea civilă drept "statul nevoii şi al raţiunii".

Conceptul de siguranţă nu elevează societatea civilă dincolo de egoismul său. Din contra, siguranţa este asigurarea egoismului.

Aşadar, nici unul din aceste aşa-numite drepturi ale omului nu depăşeşte omul egoist, omul ca membru al societăţii civile, adică un individ retras în sinea sa, în delimitările intereselor sale private şi ale capriciilor sale private, segregat de comunitate. În cadrul drepturilor omului, omul este departe de a fi definit ca o fiinţă - specie [generică]. Din contra, fiinţa specie însăşi, societatea, apare drept cadrul exterior al indivizilor, ca o restricţie a independenţei lor iniţiale. Singura legătură prin care membrii societăţii sînt menţinuţi împreună sînt necesitatea naturală, nevoia şi interesul privat, prezervarea proprietăţii şi a persoanele lor egoiste.

Pentru un popor care de numai scurtă vreme a început să se elibereze, să sfărîme toate barierele dintre diferiţii săi componenţi şi care începe să stabilească o comunitate politică, este destul de surprinzător faptul că proclamă solemn (Déclaration de 1791) drepturile omului egoist, separat de semenii săi şi de comunitate. Surprinzător este şi faptul că această proclamaţie se repetă într-un moment în care numai devotamentul cel mai eroic este capabil să salveze naţiunea şi, în consecinţă, ar trebui să se facă apel la el în mod imperativ, într-un moment în care sacrificarea tuturor intereselor societăţii civile trebuie să fie la ordinea zilei, iar egoismul trebuie pedepsit drept crimă. (Déclaration des droits de l'homme etc. de 1793). Mai surprinzător este să vedem că emancipatorii politici merg pînă la reducerea cetăţeniei şi a comunităţii politice într-un simplu mijloc de conservare a aşa-ziselor drepturi ale omului şi că cetăţeanul este declarat servitorul omului egoist şi sfera în care activează omul în calitate de fiinţă socială este degradată la un nivel inferior, în care el activează ca fiinţă incompletă. În ultima instanţă, este surprinzător faptul că nu omul ca citoyen ci omul ca bourgeois este considerat omul adevărat.

"Le but de toute association politique est le conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'homme." (Déclaration des droits etc. de 1791 article 2.) "Le gouvernement est institué pour garantir à l'homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles." (Déclaration etc. de 1793 article 1.)
["Scopul oricărei asociaţii politice este prezervarea drepturilor naturale şi imprescriptibile ale omului" (Declaraţia drepturilor omului etc., 1791, articolul 2.) "Guvernul este instituit cu scopul de a garanta omului posesiunea drepturilor sale naturale şi imprescriptibile." (Declaraţia etc. 1793, Articolul 1)].

Prin urmare, chiar în momentele în care entuziasmul său îşi păstrează prospeţimea juvenilă şi este intensificat la maximum prin forţa circumstanţelor, viaţa politică se declară numai un simplu mijloc, al cărui scop este viaţa societăţii civile. Este adevărat că practica sa revoluţionară este în contradicţie flagrantă cu teoria sa. De exemplu, avînd în vedere că siguranţa este declarată ca unul din drepturile omului, violarea secretului corespondenţei particulare este declarată făţiş ca fiind ordinul zilei. În timp ce la "liberté indéfinie de la presse" (Constitution de 1793, art. 122), ["libertatea nelimitată a presei" (Constituţia din 1793, art.122)] este garantată ca o consecinţă a dreptului de om la libertate individuală, libertatea presei este totalmente suprimată dat fiind că "la liberté de la presse ne doit pas être permise lorsqu'elle compromet la liberté publique" (Robespierre jeune, "Histoire parlementaire de la revolution française" par Buchez et Roux, T. 28 p. 159) ["libertatea presei nu ar trebui să fie permisă atunci cînd periclitează libertatea publică". ("Robespierre jeune", "Historie parlementaire de la Revolution française" de Buchez şi Roux, vol. 28, p. 159)]. Cu alte cuvinte, dreptul omului la libertate încetează să mai fie un drept în momentul în care intră în conflict cu viaţa politică, iar acest conflict este în contradicţie cu idea teoretică conform căreia viaţa politică, care este singura garanţie a drepturilor omului şi a individului, trebuie să fie abandonată în momentul în care este în contradicţie cu scopul său, cu aceste drepturi ale omului. Dar, practica este numai excepţia, iar teoria este regula. Chiar dacă cineva ar considera practica revoluţionară ca prezentarea corectă a relaţiei, tot ar persista enigma: de ce relaţia este inversată în minţile emancipatorilor politici şi scopul apare ca mijloc, în timp ce mijlocul pare să fie scopul. Iluzia optică a spiritului lor ar rămîne o enigmă, chiar dacă numai de ordin psihologic, teoretic.

Enigma este rezolvată cu uşurinţă.

Emanciparea politică este, în acelaşi timp, dizolvarea vechii societăţi pe care este fondată puterea de stat alienată de popor, puterea suverană. Revoluţia politică este revoluţia societăţii civile. Care era caracterul vechii societăţi? Acest lucru poate fi definit printr-un singur cuvînt: feudalismul. Vechea societate civilă avea un caracter politic imediat - adică, elementele vieţii civile, de exemplu proprietatea, familia sau modalităţile de muncă, au fost elevate la nivelul de elemente ale vieţii politice sub forma proprietăţii funciare senioriale, a claselor sociale şi a corporaţiei. Sub această formă, elementele mai sus menţionate determinau relaţia dintre individul izolat şi statul în totalitatea sa, adică relaţia sa politică, sau, cu alte cuvinte, relaţia sa de separare şi excludere faţă de alţi componenţi ai societăţii. Din acest motiv, această organizare a vieţii poporului nu a elevat proprietatea sau munca la gradul de elemente sociale; din contră, această organizarea a vieţii poporului a reuşit să le separare de stat ca entitate şi mai curînd le-a constituit drept societăţi separate în cadrul societăţii. Astfel, funcţiile vitale şi condiţiile de viaţă ale societăţii civile au rămas politice chiar dacă în sensul feudal, adică ele au izolat individul faţă de stat ca entitate, au transformat relaţia specială dintre corporaţie şi stat ca entitate într-o relaţie generală faţă de viaţa poporului, exact aşa cum au transformate activitatea şi situaţia sa civilă particulară într-o situaţie şi activitate generale. Ca o consecinţă a acestei organizări, unitatea statului ca şi conştiinţa, voinţa şi puterea generală a statului, par să fie afacerea particulară a unui suveran izolat de popor şi a slujitorilor săi.

Revoluţia politică - cea care a răsturnat această putere suverană şi a determinat ca afacerile de stat să fie afacerile poporului, care a făcut ca puterea politică să fie o chestiune de interes general, adică să constituie un stat real - a lovit în mod inevitabil toate patrimoniile, corporaţiile, breslele şi privilegiile, dat fiind că toate erau manifestări ale separării poporului de comunitate. Revoluţia politică a abolit în acest mod caracterul politic al societăţii civile. Revoluţia politică a sfărîmat societatea civilă în ingredientele sale; pe de o parte, indivizii; pe de altă parte, elementele spirituale şi materiale care constituie conţinutul vieţii şi poziţia socială a acestor indivizi. Revoluţia politică a descătuşat spiritul politic care pînă atunci fusese dezbinat, segmentat şi descompus în diferitele cărări înfundate ale societăţii feudale. Revoluţia politică a unit elementele dezbinate ale spiritului politic, l-a eliberat de la imixtiunea cu viaţa civică şi l-a stabilit ca sferă a comunităţii, ca interesul general al poporului, independent la modul ideal faţă de aceste elemente particulare ale vieţii civile. Activitatea şi situaţia distinctă a unei persoane au fost reduse numai la semnificaţia lor individuală. Acestea nu mai constituiau legătura generală dintre individ şi stat în totalitate. Afacerile publice prin definiţie, au devenit interesul general al fiecărui individ şi funcţia politică a devenit generală.

Dar împlinirea idealismului de stat a fost în acelaşi timp împlinirea materialismului societăţii civile. Eliberarea de sub jugul politic a însemnat în acelaşi timp eliberarea de la obligaţiile care au delimitat spiritual egoist al societăţii civile. În acelaşi timp, emanciparea politică a însemnat emanciparea societăţii civile faţă de politică, chiar şi de aparenţa unui conţinut general.

Societatea feudală a fost redusă la elementul său fundamental: omul, dar aşa cum a fost realmente fundamental său, omul egoist.

Acest om, membrul al societăţii civile este, aşadar, baza, precondiţia statului politic. El este recunoscut ca atare de către stat în drepturile sale de om. Statul îl recunoaşte sub forma drepturilor sale de om.

Libertatea omului egoist precum şi recunoaşterea acestei libertăţi sînt mai degrabă recunoaşterea mişcării nemărginite, indefinite a elementelor spirituale şi materiale, care sînt conţintuul vieţii sale.

Prin urmare, omul nu a fost eliberat de religie, el a primit libertatea religioasă. El nu a fost eliberat de proprietate, el a primit libertatea proprietăţii. El nu a fost eliberat de egoismul afacerilor, el a primit libertatea de a face afaceri.

Constituirea statului politic şi disolvarea societăţii civile în indivizi independenţi - a căror relaţie unul cu altul este reglementată prin lege, aşa cum relaţiile interpersonale în sistemul de clase sociale erau reglementate prin privilegiu - este îndeplinită prin unul şi acelaşi act. Omul ca membru al societăţii civile, omul ne-politic, apare în mod inevitabil ca omul natural. Les droits de l'homme [Drepturile omului] par a fi droits naturels [drepturi naturale] iar activitatea conştientă este concentrată asupra actului politic. Omul egoist este rezultatul pasiv al societăţii dizolvate, un rezultat pre-existent, un obiect de imediată certitudine şi, prin urmare, un obiect natural. Revoluţia politică descompune viaţa civilă în elementele sale constitutive, fără să revoluţioneze esenţa lor sau să le supună criticii. Revoluţia politică consideră societatea civilă, lumea necesităţilor, munca, interesele private, dreptul privat ca fundamentul existenţei sale, ca o precondiţie care nu necesită nici o dovadă suplimentară şi deci o consideră fundamental său natural. În final, omul ca membru al societăţii civile este perceput ca omul propriu-zis, ca homme, în existenţa sa senzorială, individuală, imediată, în timp ce omul politic este numai un om abstract, artificial - omul ca o persoană alegorică, juridică. Omul real este recunoscut numai ca individ egoist, iar omul adevărat este perceput numai sub forma citoyen-ului [cetăţeanului] abstract.

Abstracţia omului politic este just descrisă de Rousseau:

"Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en état de changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu, qui per lui-même est un tout parfait et solitaire, en partie d'un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être, de substituer une existence partielle morale à l'existence physique et indépendante. Il faut qu'il ôte à l'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours d'autrui." ("Contrat Social", livre II, Londres 1782, p. 67.)
["Oricine îndrăzneşte să-şi asume stabilirea instituţiilor unui popor, trebuie să se simtă în stare să schimbe natura umană, să transforme fiecare individ - care este în sinea sa un întreg perfect şi solitar - într-un component a unui întreg mai mare de la care, într-un anumit sens, individul îşi primeste viaţa şi existenţa; această persoană trebuie să se simtă capabilă să schimbe o existenţă morală parţială cu existenţa fizică şi independentă. O asemenea persoană trebuie să deposedeze omul de puterile sale proprii pentru a îi da în schimb puteri străine pe care să le poată utiliza numai prin intermediul altor oameni." ("Contract social", II, Londra 1782, p. 67].

Orice emancipare este o reducere a umanităţii şi a raporturilor între oameni la omul însuşi.

Emanciparea politică este, pe de o parte, reducerea omului la poziţia de membru al societăţii civile, de individ egoist şi independent, iar pe de altă parte, la poziţia de cetăţean, de persoană juridică.

Numai atunci cînd individul, omul real, va interioriza esenţa cetăţeanului abstract iar ca fiinţă umană individuală va deveni o fiinţă generică în viaţa de toate zilele, în munca sa particulară, numai cînd omul îşi va recunoaşte şi îşi organiza "ses forces propres" ["propriile sale forţe"] ca forţe sociale şi, în consecinţă, nu va mai separa de sine puterea sa socială sub forma puterii politice, numai atunci emanciparea umană va fi deplină.


II
Bruno Bauer, "Capacitatea evreilor şi a creştinilor contemporani de a deveni liberi"
Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz, p. 56-71

Sub aceasta formă, Bauer tratează relaţia dintre iudaism şi creştinism precum şi atitudinea acestora faţă de critică. Atitudinea lor faţă de critică este atitudinea lor faţă de "capacitatea de a deveni liberi".

Concluzia sa este următoarea:

"Pentru a renunţa complet la religie, creştinul trebuie să depăşească numai o singură fază suplimentară, aceea a religiei sale" şi, prin urmare, să devină liber.

"Evreul, pe de altă parte, trebuie să înfrîngă nu numai natura sa evreiască, dar şi dezvoltarea spre perfecţiunea religiei sale, dezvoltare care i-a rămas străină". (p.71)

În acest mod, Bauer transformă aici chestiunea emancipării evreieşti într-o chestiune pur religioasă. Dubiul teologic dacă evreul sau creştinul au o şansă mai bună de a ajunge la eterna beatitudine este repetat aici într-o formă iluminată: care dintre aceste două religii este mai capabilă de emancipare. Nu se mai pune problema: omul este eliberat de iudaism sau de creştinism? Din contra, problema se pune invers: ce face omul mai liber, negarea iudaismului sau negarea creştinismului?

"Dacă evreii vor să devină liberi, ei ar trebui să profeseze credinţa nu în creştinism ci în creştinismul descompus, în religia descompusă în general, adică în iluminism, în critică şi, prin urmare, în umanitatea liberă." (p.70)

Pentru evrei, aceasta este o chestiune de profesare a credinţei, dar nu profesarea credinţei în creştinism ci profesarea credinţei în creştinismul în curs de dizolvare.

Bauer cere evreilor să renunţe la esenţa religiei creştine, o pretenţie care, după cum afirmă chiar el, nu rezultă din dezvoltarea iudaismului.

Dat fiind că la sfîrşitul lucrării sale "Problema evreiască", Bauer percepe iudaismul numai ca o critică religioasă grosolană a creştinismului şi, prin urmare, vede în el "numai" o semnificaţie religioasă, era de aşteptat ca şi emanciparea evreilor să fie transformată în sistemul său într-un act filosofic-teologic.

Bauer consideră că natura ideală, abstractă a evreului şi religia sa ca fiind întreaga sa esenţă. Aşadar, concluzia sa este justă atunci cînd afirmă că:

"Evreul nu contribuie cu nimic umanităţii dacă el singur îşi ignoră legea, dacă el singur renunţă la întregul său iudaism".(p. 65)

Prin urmare, raportul dintre evrei şi creştini devine următorul: singurul interes al creştinului în emanciparea evreului este interesul uman general, care este un interes teoretic. Iudaismul ofensează viziunea religioasă al creştinului. Din momentul în care viziunea creştinului încetează să mai fie religioasă, iudaismul încetează să mai fie o ofensă. În esenţa sa, emanciparea evreului nu este rolul creştinului.

Pe de altă parte, în cazul în care doreşte să se emancipeze, evreul trebuie să împlinească nu numai misiunea sa, dar şi pe ceea a creştinului, adică "Critica sinopticelor", "Viaţa lui Isus" etc.

"Să aibă grijă ei singuri: soarta lor este în propriile lor mîini, dar istoria nu poate fi bagatelizată." (p.71)

Noi încercăm să depăşim formularea teologică a problemei. Pentru noi, problema capacităţii evreului de a se emancipa devine următoarea problemă: care anume element social trebuie suprimat pentru a suprima iudaismul? Noi punem problema aşa fiindcă pentru evreul de azi, capacitatea sa de emancipare este atitudinea iudaismului faţă de emanciparea lumii de azi.

Această atitudine este o repercursiune inevitabilă provenită de la situaţia specială a iudaismului în lumea contemporană înrobită.

Să considerăm evreul laic, evreul de toate zilele, nu evreul de Sabat al lui Bauer.

Să nu căutăm secretul evreului în religia sa ci să căutăm secretul religiei sale în evreul adevărat.

Care este fundamentul laic al iudaismului? Necesitatea practică, interesul egoist.

Care este cultul laic al evreului? Negustoria măruntă şi sordidă. Care este Dumnezeul său profan [laic, lumesc]? Banul.

Foarte bine, deci! Emanciparea de negustoria ambulantă măruntă şi de ban şi, în consecinţă, de iudaismul practic şi real - aceasta ar fi auto-emanciparea vremurilor noastre.

O organizare socială care ar aboli precondiţiile măruntei negustorii sordidă şi ambulantă şi care ar aboli deci posibilitatea acestei modalităţi comerciale, ar face imposibilă existenţa evreului. Conştiinţa sa religioasă s-ar spulbera ca o negură insipidă în aerul adevărat şi vital al societăţii. Pe de altă parte, dacă evreul recunoaşte că această calitate practică a naturii sale este inutilă şi deci face tot posibilul pentru eradicarea ei, el se eliberează de dezvoltarea sa precedentă, aspiră la emanciparea umană ca atare şi se orientează împotriva expresiei supreme şi practice a înstrăinării umane.

În consecinţă, descoperim în iudaism un element anti-social general al timpurilor prezente. Acest element a fost adus la înaltul său stadiu actual prin evoluţia istorică. Evreii au avut o contribuţie substanţială la acest detestabil aspect care, în momentul de faţă, a ajuns la punctul său culminant, de unde este eminamente necesar să înceapă descompunerea sa.

În ultima instanţă, emanciparea evreilor este echivalentă cu emanciparea umanităţii de iudaism.

Evreul s-a emancipat deja în modalitatea iudaică.

"Evreul care la Viena, de exemplu, este numai tolerat, decide soarta întregului Imperiu prin potenţa sa financiară. Evreul care, eventual, nu are nici un drept în cel mai mic stat german, decide soarta Europei. În timp ce corporaţiile şi breslele refuză să accepte evrei, sau încă nu au adoptat o atitudine favorabila faţă de ei, temeritatea industriei batjocoreşte temeritatea instituţiilor medievale. (B. Bauer, "Problema evreiască", p.114)

Acesta nu este un fapt izolat. Evreul s-a emancipat într-o modalitate evreiască, nu numai dat fiind că a acumulat potenţă financiară, dar şi din cauză că prin el, ca de altfel şi în mod separat de el, banul a devenit o forţă mondială şi spiritul practic evreiesc a devenit spiritul practic al naţiunilor creştine. Evreii s-au emancipat în măsura în care creştinii au devenit evrei.

Căpitanul Hamilton, de exemplu, scrie în modul următor:

"Locuitorul devotat şi liber din punct de vedere politic din New England este ca un Laocoon care nu face nici cel mai mic efort pentru a scăpa de şerpii care îl sugrumă. Mammon este idolul pe care îl adoră, nu numai cu buzele ci şi cu toată forţa trupului şi a sufletului. În viziunea sa, lumea nu este decît o bursă de schimb iar el este convins că nu are altă menire pe acest pamînt decît aceea de a deveni mai bogat decît vecinul său. Comerţul i-a acaparat toate gîndurile şi el nu are altă preocupaţie decît schimbul obiectelor. Cînd se preumblă dintr-un loc într-altul, el cară în spinare, ca să spun aşa, averea şi tejgheaua sa şi vorbeşte numai despre dobîndă şi profit. Dacă pentru un moment îşi pierde din ochi treburile sale, o face numai pentru a-şi băga nasul în treburile concurenţilor săi."

Într-adevăr, în America de Nord, dominaţia practică a iudaismului asupra lumii creştine a ajuns să se exprime la modul normal şi clar prin faptul că predicarea Evangheliei şi preoţia creştină au devenit obiecte de comerţ. Negustorul falit comercializează Evanghelia exact aşa cum predicatorul Evangheliei, care s-a îmbogăţit, se apucă de afaceri.

"Tel que vous le voyez à la tête d'une congrégation respectable a commencé par être marchand; son commerce étant tombé, il s'est fait ministre; cet autre a débuté par le sacerdoce, mais dès qu'il a eu quelque somme d'argent à la disposition, il a bissé la chaire pour le négoce. Aux yeux d'un grand nombre, le ministère religieux est une véritable carrière industrielle. (Beaumont, l. c., p. 185,186).
["Acel pe care îl vedeţi în fruntea unei congregaţii respectabile a început ca negustor; cînd negoţul său a eşuat, s-a făcut popă. Cel de-al doilea a debutat prin sacerdoţiu, dar din momentul în care a avut la dispoziţie o anumită sumă de bani, el a părăsit amvonul pentru a se face negustor. Pentru foarte multă lume, misiunea religioasă este o adevărată carieră de afaceri". (Beaumont, op. cit., p. 185,186.)]

După Bauer, este

"o stare de fapt fictivă cînd, în teorie evreul este privat de drepturi politice, în timp ce în realitate el are o putere imensă şi îşi exercită influenţa sa politică en gros, cu toate că este diminuată en détail." (Problema evreiască", p. 114)

Contradicţia existentă între puterea politică practică a evreului şi drepturile sale politice este contradicţia dintre politică şi puterea banilor în general. Cu toate că, teoretic, prima ar fi superioară în comparaţie cu ceea de a doua, în practica actuală, politica a devenit sclavul capitalului.

Iudaismul s-a menţinut alături de creştinism, nu numai ca o critică religioasă a creştinismului, nu numai ca personificarea dubiului asupra originii religioase a creştinismului dar şi, în egală măsură, dat fiind că spiritul evreiesc practic, iudaismul, s-a menţinut şi a ajuns la gradul său cel mai înalt de dezvoltare tocmai în cadrul societăţii creştine. Evreul, care există ca un membru distinct al societăţii civile, este numai o manifestare particulară a iudaismului societăţii civile.

Iudaismul s-a menţinut nu în pofida istoriei ci datorită istoriei.

Evreul este creat în perpetuitate de către societatea civilă din propriile sale măruntaie.

Care a fost, de fapt, fundamentul religiei iudaice? Nevoia practică, egoismul.

Monoteismul evreului este în realitate politeismul multiplelor necesităţi, un politeism care face chiar şi din camera de toaletă obiectul legii divine. Nevoia practică, egoismul, sînt principiul societăţii civile, iar acest lucru a devenit absolut evident în momentul în care societatea civilă a dat naştere deplină statului politic. Dumnezeul nevoii practice şi al interesului egoist este banul.

Banul este Dumnezeul pizmuitor al Israelului în faţă căruia nici un alt Dumnezeu nu poate exista. Banul degradează pe toţi idolii omului şi îi transformă în mărfuri. Banul este valoarea universală de sine stabilită a tot ceea ce există. Prin urmare, banul a jefuit întreaga lume - atît lumea oamenilor cît şi lumea naturală - de valoarea lor intrinsică. Banul este esenţa înstrăinată a muncii omului şi a existenţei sale. Această esenţă străină domină omul iar el o venerează.

Dumnezeul evreilor a fost laicizat şi a devenit Dumnezeul întregii lumi. Bancnota este adevăratul Dumnezeu al evreului. Dumnezeul său este numai o bancnotă imaginară.

Viziunea naturii provenită de sub dominaţia proprietăţii particulare şi a banului este o adevărată sfidare a naturii şi o înjosire a sa în fapt. Într-adevăr, natura există în religia iudaică, dar numai în imaginaţie.

În acest sens, Thomas Münzer declara [într-un pamflet din 1524] că este intolerabil

"ca toate creaturile să fie transformate în proprietăţi: peştii din apă, păsările din cer, plantele de pe pamînt; şi aceste fiinţe trebuie să devină libere."

Dispreţul faţă de teorie, artă, şi faţă de om ca un scop în sinea sa - elemente pe care religia iudaică le conţine într-o formă abstractă - sînt punctul de vedere real şi conştient al omului banului, fiind virtutea sa. Chiar şi relaţiile dintre bărbat şi femeie etc. devin un obiect mercantil. Femeia este cumpărată şi vîndută.

Naţionalitatea himerică a evreului este naţionalitatea negustorului, a omului venal în general.

Legea evreului, lipsită de bază şi temei, este numai caricatura religioasă a unei moralităţi şi a unui drept nefondat în general, a unor rituri pur formale cu care se înconjoară lumea interesului egoist.

Chiar şi în acest caz, legătura supremă a omului este legătura legală, conform legilor care sînt în vigoare pentru el, nu pentru că ar fi legile propriei sale voinţe şi naturi, ci pentru că acestea sînt legile care domină, iar devierea de la ele este pedepsită prin răzbunare.

Iezuitismul iudaic - acelaşi iezuitism practic a cărui existenţă în Talmud este dovedită de Bauer - este raportul dintre lumea interesului egoist şi legile care guvernează această lume, principala artă fiind dejucarea acestor legi.

Da, chiar şi evoluţia lumii în cadrul acestor legi este, în mod necesar, o permanentă anulare a legii.

Iudaismul nu îşi mai putea continua dezvoltarea ca religie, nu mai putea să se dezvolte din punct de vedere teoretic, dat fiind că noţiunea nevoii practice a lumii este, în esenţă, limitată şi este epuizată în cîteva mişcări.

Prin însăşi esenţa sa, religia necesităţii practice şi-ar fi putut găsi realizarea, nu în teorie, ci numai în practică, tocmai dat fiind că adevărul său este practica.

Iudaismul nu ar fi putut crea o nouă lume; iudaismul putea numai să atragă în sfera activităţii sale noile creaţii şi relaţii ale lumii, fiindcă necesitatea practică, a cărei raţiune este egoismul, este pasivă şi nu se extinde după voie. Necesitatea practică se regăseşte extinsă ca rezultat al dezvoltării permanente a condiţiilor sociale.

Iudaismul îşi atinge apogeul odată cu desăvîrşirea societăţii civile, dar societatea civilă devine completă numai în lumea creştină. Creştinismul face ca toate condiţiile naţionale, naturale, morale şi teoretice să fie extrinseci omului. Numai sub dominaţia creştinismului, care transformă toate legăturile naţionale, naturale morale şi teoretice într-o entitate exterioară omului, societatea civilă a putut să se separe complet de viaţa de stat, să rupă toate legăturile generice ale omului, să pună egoismul şi nevoia egoistă în locul acestor legături generice şi să dizolve lumea umană într-o lume de indivizi separaţi prin atomism şi aflaţi în relaţii reciproce de oponenţă ostilă.

Creştinismul s-a dezvoltat din iudaism. Creştinismul s-a reabsolvit în iudaism.

De la primele începuturi, creştinul era evreul teoretizant. Prin urmare, evreul este creştinul practic, iar creştinul practic a redevenit evreu.

Creştinismul a învins numai în aparenţă adevăratul iudaism. Creştinismul a avut o înclinaţie sufletească prea nobilă, prea spiritualistă, pentru a elimina cruditatea nevoii practice prin oricare alt mijloc, cu excepţia elevării în ceruri.

Creştinismul este idea sublimă a iudaismului, iar iudaismul este aplicarea practică şi vulgară a creştinismului. Dar această aplicare nu ar fi putut deveni generală decît după ce creştinismul, ca religie complet realizată, a îndeplinit teoretic înstrăinarea omului faţă de el însăşi şi faţă de natură.

Numai după acestea a putut iudaismul să atingă dominaţia universală şi să facă din omul înstrăinat şi din natura înstrăinată obiecte capabile de înstrăinare, articole negociabile supuse sclavagiei micului comerţ sordid şi a nevoilor egoiste.

Alienarea obiectelor [Veräusserung: înstrăinarea bunurilor prin comerţ] este practica alienării [Entäusserung] omului de sine. Atît timp cît omul este aservit religiei, el este capabil să-şi ipostazieze esenţa numai prin transformarea ei într-o esenţă străină fantastică, în aceeaşi măsură, sub dominaţia nevoii egoiste, el poate fi activ din punct de vedere practic şi capabil să producă obiecte în fapt numai prin a-şi pune produsele şi activitatea sub dominaţia unei esenţe străine şi prin a le acorda semnificaţia unei esenţe străine: aceea a banului.

În practica sa perfectă, egoismul creştin al beatitudinii celeste se transformă în egoismul fizic al evreului, necesitatea sublimă este transformată în necesitatea lumească, iar subiectivismul este transformat în egoism. Noi explicăm tenacitatea evreului nu prin religia sa ci, mai curînd, prin baza umană a religiei sale: nevoia practică, egoismul.

Dat fiind că esenţa reală a evreului în societatea civilă adevărată s-a realizat complet şi s-a laicizat, societatea civilă nu a putut convinge evreul de irealitatea naturii sale religioase, care nu este decît concepţia ideală a necesităţii practice. În consecinţă, constatăm esenţa evreului contemporan nu numai în Pentateuch şi Talmud dar şi în societatea contemporană: nu sub forma unei esenţe abstracte ci ca o caracteristică aflată la cel mai înalt grad empiric, nu numai ca o limitare a evreului ci ca limitarea evreiască a societăţii.

În momentul în care societatea va reuşi să anuleze esenţa empirică a iudaismului - micul comerţ şi precondiţiile sale - existenţa evreului va deveni imposibilă, deoarece conştiinţa sa va rămîne fără obiect, deoarece baza subiectivă a iudaismului - necesitatea practică - va fi umanizată, deoarece va fi abolit antagonismul dintre existenţa individual-senzorială a omului şi existenţa sa ca specie.

Emanciparea socială a evreului este emanciparea societăţii de iudaism.





[1]. Cotă de impozit prevăzută prin legile electorale necesară pentru acordarea dreptului de a alege sau de a fi ales. (Nota trad.)

[2]. "Societate civilă" (în limba germană bürgerliche Gesellschaft sau societate burgheză) se referă la sistemul de relaţii sociale bazate pe asocierea independentă de stat şi de familie, care a apărut pentru prima oară în secolul al XVII-lea în Europa.

[3]. "Citoyen" / "Staatsbürger" ["cetăţean"] înseamnă participant la viaţa politică a comunităţii, deţinător al drepturilor politice; "bourgeois" / "Bürger" ["burghez"] reprezintă participant la viaţă economică, deţinător al drepturilor sociale.

[4]. Etimologic, "carta" este un document constituţional fundametal ca, de exemplu, "Magna Carta" sau "Carta Organizaţiei Naţiunilor Unite". (Nota trad.)

[5]. Termenul german în original este "Gattungsleben". În contextul prezent, acesta ar fi antinomul termenului "viaţă individuală", "privată", "particulară". (Nota trad.)

[6]. Termenul german în original este "Gattungswesen". "Viaţa de specie" în prezentul context ar fi viaţa de "fiinţă umană", cu caracteristicile enumerate de autor. (Nota trad.)

[7]. Termenul german "Monade" este eventual mai bine ilustrat prin traducerea "corp monovalent unicelular". Evident, se face aici aluzie la om ca entitatea primară a societăţii. (Nota trad.)


Ion Varlam. D E F I N I R E A T O T A L I T A R I S M U L U I


D E F I N I R E A T O T A L I T A R I S M U L U I






Istoria secolului XX a fost dominatã de ofensiva pe care un fenomen politic nou, totalitarismul, a declanşat-o împotriva orânduirii democratice şi a ordinii internaţionale. Aproape toate rãsboaiele dintre state, cele civile, marile conflicte sociale, crizele politice, au avut drept cauzã proliferarea totalitarismului ca mod de luptã pentru puterea în stat şi pentru hegemonia mondialã. Distrugerile şi suferinţele produse de isbucnirea acestui fenomen au atins proporţii încã necunoscute: niciodatã în trecut nu s'au suprimat într'un mod atât de sãlbatec atâtea vieţi omeneşti, şi nu s'au şters într'un timp atât de scurt pânã şi urmele culturii şi ale civilizaţiei.

Recenta prãbuşire a totalitarismului de tip sovietic pune, aşa cum ar fi trebuit sã punã şi dispariţia naţional-socialismului, problema mijloacelor de a preveni repetarea unor experimente de tip totalitar.

Democraţia având ca postulat primatul dreptului asupra forţei, ea nu dispune de altã armã pentru a se apãra decât legea. De unde obligaţia de a defini în drept totalitarismul pentru a-l putea combate.

Legislaţia anti-totalitarã ar trebui sã aibã ambiţia de a acoperi lacunele Tribunalului de la Nüremberg. In loc de a defini în drept totalitarismul în genere, spre a-l scoate definitiv înafara legii, aceastã instanţã internaţionalã s'a mulţumit sã judece efectele cele mai spectaculoase, dar secundare, ale unui totalitarism particular. Aceastã carenţã se datoreşte în primul rând preocupãrii de a salva de la oprobiu o ideologie - socialismul, şi un mit - revoluţia, adicã principalele cauze ale totalitarismului. Cum majoritatea guvernelor occidentale din 1945-47 erau orientate cãtre stânga, s'a urmãrit mascarea opţiunii fundamentale a dictaturii hitleriste –socialismul -, punându-se în acest scop crimele de rãsboi şi împotriva umanitãţii pe seama orientãrii subsidiar naţionaliste a acestui regim totalitar. In acelaşi sens au mers şi presiunile exercitate de URSS, care - înafara preocupãrilor comune întregii stângi - voia sã atribuie celui de al Treilea Reich propriile sale crime : genocidul zis stalinist[1] şi masacrul de la Katîn. Propaganda despre crimele de rãsboi ale Germaniei a fost şi pentru Puterile Anglo-saxone un mijloc comod de a trece sub tãcere delictele de aceiaşi naturã pe care ele înşile le comiseserã la Altona, la Dresda, la Hiroşima, la Nagasaki, la Lientz etc.. Franţa, care nu comisese astfel de crime,a adoptat aceeaşi atitudine din cauza socialiştilor şi a comuniştilor în guvern, dar şi pentru cã şi ea, ca şi URSS, face din revoluţie şi teroare originea instituţiilor ei politice. Infine, dacã analiza superficialã şi sectarã a Tribunalului de la Nüremberg a servit interesele acelor state care au fãcut din calitatea de "victimã a naţional-socialismului"[2]justificarea unui naţionalism triumfant şi cuceritor, ea a fost pur şi simplu inutilã pentru democraţie deoarece nu se aplica la combaterea totalitarismului.


                                                           *          *          *


Spre deosebire de alte state, care au cunoscut totalitarismul doar sub una din ipostazele sale, şi atunci numai sub forma unei ocupaţii militare în timp de rãsboi, România a fãcut experienţa ambelor variante paroxistice ale acestui fenomen politic: socialismul marxist şi socialismul hitlerist. Cunoaşterea efectivã, atât a fenomenului iniţial - sovietele bolşevice din Rusia şi Ungaria, în 1918-1919 -, cât şi a fenomenului indus - naţional-socialismul lui Hitler -, dar şi experienţa revanşei celui dintâi asupra celui de-al doilea dupã 1945, le conferã observatorilor avizaţi din România o autoritate la care nu pot pretinde cercetãtorii şi teoreticienii occidentali, limitaţi de o percepţie parţialã, de multe ori tendenţioasş şi de o informaţie aproape intotdeauna indirectã, mai ales livrescã.

Partidele din România care s'au opus comunismului au denunţat de la început totalitarismul ca fiind antinomia democraţiei şi l-au combãtut în mod constant. Dupã cum se ştie, luciditatea şi statornicia acestui angajament le-au adus adversitatea implacabilã a diverselor forţe totalitare. Toate acestea fac din opoziţia anti-comunistã factorul cel mai bine plasat pentru a analiza trãsãturile fundamentale ale fenomenului care ne preocupã aici. Astãzi, la dispariţia comunismului, ea este singura categorie calificatã pentru a da în acest domeniu definiţii obiective şi neutre - adicã nedeformate de ideologii, nici de compromisuri.


                                                           *          *          *


Enunţarea criteriilor necesare şi suficiente ale totalitarismului - pe care se bazeazã circumscrierea acestuia într'un text sintetic, menit clasificãrii în categoria totalitarã a unui anume regim politic şi, respectiv, a unui partid dat, implicã cercetarea prealabilã a naturii acestui sistem politic. De aceea, considerãm cã fixarea trãsãturilor lor specifice presupune mai întâi desprinderea esenţei totalitarismului. La fel de importantã este şi situarea acestuia în contextul istorico-politic, adicã relaţia lui dialecticã cu democraţia. Analiza ce urmeazã este un prealabil obligatoriu al obiectivului pe care acest studiu şi-l propune: elaborarea unei legislaţii anti-totalitare eficace şi coerente, aplicabile în toate statele democratice.


                                                           *     *     *

I - NATURA TOTALITARISMULUI

______________________________________________________________


Totalitarismul este devierea de tip tiranic a democraţiei, "simetricul" a ceea ce este absolutismul pentru monarhie[3]. In ambele cazuri, discursul legitimator al sistemului politic de referinţã serveşte la justifiacarea antinomiei acestuia.
Exercitarea prerogativelor statale este specific atribuitã de ideea de drept în vigoare funcţiei de reprezentant al suvera-nitãţii - nu individului care o deţine. Confuzia dintre funcţie şi deţinãtorul ei - prin anexarea mandatului la persoana fizicã a celui care-l exercitã - este o încãlcare a tipului de delegare propriu teoriei legitimatoare, deci o uzurpare a puterii. Aceastã deviere de la criteriul de consensualitate este caracterizatã de înlocuirea legii prin arbitrarul personal al celor care au acaparat statul. Incetând de a se supune dreptului care - ca sursã a autoritãţii - îi transcende, regele absolut şi şefii partidelor unice fac din lege expresia bunului lor plac, acoperirea juridicã a faptului împlinit. Ca antinomii ale monarhiei şi democraţiei, prin care pretind a se justifica, absolutismul şi totalitarismul sunt ab initio lipsite de legitimitate. Ordinea de drept fiind incompatibilã cu arbitrarul, ele ţin de starea de fapt: sistemul lor de legi nu genereazã legalitate.

Toate regimurile totalitare - chiar şi cele care se proclamã fãţiş anti-democratice - recurg la criteriul de legitimitate al democraţiei, deoarece fac din "voinţa poporului"[4] argumentul central al discursului lor despre putere. Deriva, dela forma legitimã[5] a regimului cãtre antinomia acestuia (dictatura), se reflectã în pervertirea teoriei legitimatoare: principiile fundamentale ale democraţiei - care sunt expresia interesului general -, sunt înlocuite de interesele particulare ale unui individ sau ale unui grup - ale cãrui obiective sectare sunt impuse pe cale doctrinarã întregii comunitãţi[6]. De fapt, comunitatea naţionalã sau poporul sunt definite în mod reducţionist, prin asimilare la grupul dominant, ca popor-clasã, naţiune-rasã, etc.[7]

Totalitarismul este forma absolutã a hegemoniei sociale, adicã a dominaţiei unui grup asupra întregii societãţi, deosebindu-se în aceastã privinţã de alte tipuri de dictaturã[8] prin aceea cã duce concentrarea puterii pânã la paroxism şi dã o justificare ideologicã acestui monopol. Hegemonia socialã are ca efect instituţionalizarea discriminãrii, cu înlãturarea din viaţa publicã sau excluderea din sânul comunitãţii naţionale a anumitor categorii umane, indezirabile pentru cei care au acaparat aparatul de stat. De unde caracterul sectar al oricãrui regim totalitar, care este întotdeauna o dictaturã "de clasã", "de rasã", etc., adicã a unui grup particular contra majoritãţii[9]. Dacã în "dictatura banalã" represiunea loveşte punctual şi post hoc pe toţi cei care-şi manifestã adversitatea faţã de regim, dictatura totalitarã practicã o represiune preventivã: victimile terorii poliţiste sunt dinainte desemnate torţionarilor şi cãlãilor de cãtre doctrina partidului unic, care defineşte - pe baza "principiului responsabilitãţii colective" - categoriile umane ce urmeazã a fi eliminate sau, dupã formula consacratã a marxiştilor: "lichidate moral şi fizic".

Caracterul ideologic al dictaturii totalitare ţine de voinţa acesteia de a-şi justifica natura teroristã - botezatã eufemic "revoluţionarã" -, prin "necesitatea de a distruge duşmanul" (de clasã, de rasã, etc.). Caracterul aşa zis revoluţionar al regimurilor totalitare este folosit ca "explicaţie" a derogãrii de la metodele de guvernare ale democraţiei - dispreţuitor taxate ca "formale" de cãtre grupul dominant, hotãrît sã recurgã la forţã pentru a se menţine la putere. "Metodele revoluţionare" sunt incompatibile cu ordinea de drept, pentrucã recursul la forţã, faptul împlinit şi arbitrarul care le caracterizeazã ţin, prin esenţa lor, de antinomia legii. Legitimitatea fiind, prin definiţie, conformitate cu ideea de drept constatatã prin consensualite - deci supunere a puterii faţã de lege - este evident cã orice "stat revoluţionar" este nelegitim, şi cã termenul "legitimitate revoluţionarã" exprimã un non sens. Altfel spus, o revoluţie este legitimã dacã scopul ei este rãsturnarea unei ordini ilegitme (tiranie sau dictaturã), dar devine nelegitimã în momentul în care este “instituţionalizatã “. Bazatã pe primatul forţei asupra dreptului, "ordinea revoluţionarã" este, prin natura ei, incompatibilã cu democraţia.

Rolul pe care ideologia îl joacã în dictatura totalitarã corespunde necesitãţii permanente de a justifica prin "mãreţia scopului final" nelegiurile prezentului, a cãror cauzã este menţinerea la putere cu orice preţ a grupului dominant, un scop în vederea cãruia se practicã teroarea preventivã: molohul totalitar nu poate exista fãrã victime umane. Aşadar, pentru totalitarism puterea este un scop în sine, obiectivele sale fundamentale fiind, în realitate, simple accesorii tactice: “duşmanul” de clasã sau de rasã este reinventat mereu, în funcţie de nevoile momentului politic şi de necesitatea de a întãriri sau a slãbi “vigilenţa revoluţionarã”. Aceastã inversare a raportului dintre scopul proclamat şi mijloacele folosite pentru a-l realiza aratã cã orice totalitarism este nelegitim pânã şi în ochii propriei lui doctrine.


                                                           *          *          *

II - ORIGINILE  ŞI EVOLUŢIA TOTALITARISMULUI

______________________________________________________________


Firul conducãtor al istoriei secolului XX este ofensiva totalitarismului împotriva democraţiei, a cãrei valoare de model nu fusese contestatã pânã la apariţia acestui fenomen politic aparent nou. Isvoarele lui ne sunt revelate de rivalitatea dintre bolşevici şi nazişti în revendicarea moştenirii Revoluţiei Franceze din 1789. Şi Hitler, şi Lenin, se pretind urmaşii autentici ai iacobinilor pe care, ca "revoluţionari profesionişti", i-au luat ca model pentru nucleul de conspiratori-terorişti al organizaţiei de tip totalitar pe care au creat-o fiecare. Partidul comunist (bolşevic) şi cel naţional-socialist au devenit la rândul lor modele de referinţã.

Faptele istorice ne îngãduie sã constatãm cã regimul numit "Convenţie", care a dãinuit de la abolirea monarhiei pânã la eliminarea lui Robespierre, sub care a avut loc faimoasa Teroare, a dobândit progresiv caracterul unui regim totalitar avant la lettre, un anume grup de conspiratori acaparând toate pârghiile puterii, pânã la anexarea efectivã a statului. Deşi nu era constituit în partid, grupul iacobinilor a operat pe scena politicã întocmai, luptând pentru cucerirea puterii în stat. Caracterul anti-democratic şi "totalitar" al grupului iacobin reiese din aceea cã nu s'a limitat sã cucereascã puterea, ci a urmãrit în mod sistematic "lichidarea fizicã şi moralã" a tuturor adversarilor sãi, prefigurând astfel partidul unic. Teroarea revoluţionarã pe care icobinii au instaurat-o a fãcut, în decursul a numai 22 de luni, între 1,5 şi 2 milioane de morţi, ceea ce - ţinând cont de mijloacele de exterminare ale vremii - reprezintã şi astãzi un record absolut, pe care nici masacrele din Cambodia, în 1975, nu l'au depãşit. Tot Revoluţia Francezã a inventat şi teroarea ideologicã - orice persoanã suspectã de a nu gândi conform dogmelor iacobine fiind declaratã suspectã şi, ca atare, trimeasã la ghilotinã. Satelizarea ca nou mod de vasalizare - "republicile surori" (Cisalpinã, Batavã, Helveticã, etc.) sunt deja nişte state satelite, recte tipul de dominaţie colonialã propriu totalitarismului - este şi ea o invenţie nebrevetatã a iacobinilor.

Putem afirma, aşadar, cã iacobinii au fost primul partid de tip totalitar şi cã regimul pe care l'au instaurat - având caracterul de dictaturã a partidului unic - a fost cel dintâi regim totalitar. De unde şi calitatea de model pe care Revoluţia Francezã o pãstreazã în ochii adepţilor cuceririi şi pãstrãrii puterii prin forţã, oricare ar fi doctrina lor politicã.


                                                                   *     *     *

Termenul "totalitar" este derivatul expresiilor "putere totalã" şi "stat total", respectiv folosite de Lenin şi de Mussolini în 1919, pentru a sublinia ceea ce deosebeşte orânduirile bolşevicã şi fascistã de "democraţia burghezã".

Totalitarism este sinonim cu fascism atunci când acesta este scos din contextul italian şi ortografiat cu "f" mic. Dealtfel, acest punct de vedere este şi cel al înşişi paznicinilor ortodoxiei marxiste, care clasau automat în rândurile regimurilor fasciste acele dictaturi deja catalogate de ei ca "progresiste", "revoluţionare", "populare" sau "socialiste", dacã îndrãzneau sã conteste hegemonia Moscovei (e.g. Iugoslavia, China, Albania, Somalia, etc.). O altã dovadã o aduc, în aceastã privinţã, acuzaţiile pe care China şi Rusia şi le-au aruncat una celeilalte de fiecare datã cã relaţiile lor treceau printr'o crizã. In acelaş sens abundã şi categorisirea regimului naţional-socialist - totalitarismul cel mai apropiat ca structuri, concepţii şi metode de modelul bolşevic -, ba ca "fascist" (1933-39 şi dupã 1941), ba ca "autentic revoluţionar" (1939-41), în funcţie de interesele momentane ale Uniunii sovietice. Concludentã este, în aceastã privinţã, solidaritatea spontanã în faţa duşmanului comun – democraţia -, împotriva cãreia totalitarismele rivale s'au coalizat mai întotdeauna pentru a o combate.

Italia, Portugalia şi Spania au cunoscut dictatura partidului unic şi şi-au spus state totalitare, dar este discutabil dacã ele au trecut cu adevãrat printr'o experienţã totalitarã, în deplinul înţeles al termenului. Deşi regimurile instaurate de Mussolini, Salazar şi Franco s'au declarat revoluţionare şi anti-capitaliste, ele n’au practicat exterminarea în massã şi nu au pus economia sub comanda partidului unic. De asemenea, biserica fiind lãsatã sã-şi exercite magisterul spiritual şi activitatea social-culturalã, controlul ideologic al partidului care a acaparat statul a fost doar parţial, sectoare importante ale societãţii italiene, portugheze şi spaniole scãpând înregimentãrii totalitare. Asemãnãrile dintre aceste regimuri "de dreapta" - astfel botezate de Mussolini atunci când a inversat locurile respectiv ocupate de drepta şi de stânga la Montecitorio[10] - ne îngãduie sã le includem în aceeaşi categorie.

Regimurile totalitare de la Moscova şi de la Berlin se deosebesc de cele de mai sus prin trãsãturi comune care jstificã o categorisire a parte. Uzurparea proprietãţii[11] şi planificarea autoritarã a activitãţii economice[12], erijarea doctrinei partidului unic în religie de stat cu caracter obligatoriu, şi exclusivitatea în materie de iniţiativã, au permis partidelor bolşevic şi nazist sã monopolizeze în mod absolut puterea, intervenind în toate domeniile de activitate şi de gândire.

Dacã toate mişcãrile totalitare sau fasciste sunt organizaţii de tip paramilitar, bazate pe fanatism, diversiune, terorism şi subversiune, ale cãror militanţi sunt formaţi pentru a cuceri puterea încãlcând constituţia şi legea, nici ele nu aparţin unei singure categorii. Dincolo de forma de organizare şi de modul de luptã, formaţiile totalitare de tip "mişcare de eliberare naţionalã" nu pot fi asimilate cu partidele totalitare care reprezintã scopurile hegemonice ale unui stat : între cuceritor şi apãrãtor, între agresor şi rezistent nu existã similitudine - chiar dacã mijloacele lor de luptã sunt similare. De exemplu, Mişcarea Legionarã sau Falanga spaniolã - create pentru a salva nişte naţiuni şi nişte state ale cãror identitate, independenţã, integritate şi chiar fiinţã erau ameninţate de internaţionala totalitarã marxistã - nu pot fi asemuite cu partidele comuniste spaniol şi român, care nu au fost decât instrumentele locale ale fascismului sovietic - deci mijloacele de distrugere a statului şi a naţiunii în care operau. Tot astfel stau lucrurile şi cu mişcãri ca Irgun Zvei Leumi şi Stern - care dealtfel s'au supus regulilor democraţiei atunci când existenţa statului evreiesc nu a mai fost ameninţatã. Acestea nu mai sunt însã adevãrate în cazul unor pretinse "mişcãri de eliberare naţionalã", precum Sendero Luminoso, Frontul Farabundo-Marti, Frontul Sandinist, organizaţia Hesbibollah, etc., care sunt doar uneltele politicii expansioniste a unor puteri strãine, majoritatea fiind expresia totalitarismului marxist cu centrul la Moscova[13]. Tot nişte partide satelite au fost şi "mişcãrile de eliberare naţionalã" din Angola şi Mozambic, actualmente la putere, şi este probabil ca formaţia lui Nelson Mandela sã nu fie nici ea decât un partid comunist deghizat.

Prin urmare, dacã eliminãm criteriile de ordin subiectiv, singura deosebire care persistã între cele douã denumiri este cã "totalitarism" pãstreazã o alurã academicã şi vãdeşte o pretenţie de neutralitate savantã, în vreme ce "fascism" are o conotaţie polemicã şi rãmâne denumirea "popularã" a fenomenului[14].


                                                           *          *          *         

III – ACTUALITATEA LEGISLAŢIEI ANTI-TOTALITARE

______________________________________________________________


Spre a fi eficace, legislaţia anti-totalitarã trebuie sã fie coerentã şi sã se bazeze pe concepte clare, universal valabile.

Coerenţa implicã nelimitarea în spaţiu şi în timp a aplicãrii unui astfel de dispozitiv juridic – deci, în primul rând a noţiunilor la care recurge[15]. Este deci vorba, în primul rând, de neutralitatea ideologicã. Nu numai cã totalitarismul (sau fascismul) trebuie definit fãrã niciun a priori ideologic, dar conceptul reţinut de lege trebuie sã se potriveascã oricãrui conţinut doctrinal - sau chiar adoctrinal - pe care totalitarismul l-ar putea primi în viitor.

Neutralitatea trebuie sã se aplice şi la problema fundamentalã a discriminãrii instituţionale - care este prima specificitate a totalitarismului. Aceasta nu poate fi interzisã decât global: cine deosebeşte criteriile de discriminare, clasându-le pe "grade de gravitate", acceptã şi logica discriminatorie inerentã totalitarismului. Şi mai grav, acceptarea acestei clasificãri duce la relativizarea însãşi a noţiunii de crimã, prin aceea cã creeazã o a ierarhie a culpabilitãţii, aceeaşi faptã pedepsindu-se în mod diferit, dupã categoria (socialã, religioasã, etnicã, etc.) cãreia îi aparţine victima, sau în funcţie de “proiectul” care serveşte la justificarea discriminãrii. Cu alte cuvinte, prin adoptarea de norme juridice cu valoare strict tehnicã, s'ar acredita ideea cã existã "crime juste" şi "crime injuste" - ceea ce este incompatibil cu principiile elementare ale eticii şi ale dreptului, şi, ca atare, inacceptabil pentru omenirea civilizatã.


                                                                   *     *     *

Totalitarismul contemporan pare sã pãstreze formele pe care le cunoaştem deja. Dar trebuie sã ne gândim de pe acum şi la cele pe care le va putea lua în viitorul previzibil, dintre care unele se prefigurezã deja.

Totalitarismul a fost întotdeauna instrumentul unui naţionalism agresiv, adicã modul pugnace de afirmare a unui anume stat (o statolatrie). Faptul cã nu a existat totalitarism fãrã naţionalism ne este dovedit de cei peste şaptezeci de ani ai imperialismului sovietic. Pentru Kremlin, lozincile internaţionaliste şi solidaritatea proletarã n’au fost decât instrumentele trebuincioase politicii de ingerinţã şi intervenţie în viaţa altor state, şi de subjugare şi asimilare a populaţiilor din ţãrile satelite şi a celor neslave de pe teritoriile imperiului sovietic. Astãzi nu mai subsistã nicio îndoialã în aceastã privinţã şi nimeni nu mai ia riscul sã conteste acest fapt.

Intrinsec legat de voinţa de putere, totalitarismul ideologic va rãmâne, pe planul internaţional, instrumentul hegemonic al unui stat, modul de a-şi proiecta voinţa dincolo de frontierele sale. Doctrina Sonnenfeld[16]-Brejnev, zisã a "suveranitãţii limitate", nu avea nimic de a face cu organizarea interdependenţei dintre cele douã supra puteri. Ea afirma “principiul” cã niciun stat nu este suveran dacã nu subscrie teoriei legitimatoare a suzeranitãţii puterii în a cãrei zonã de influenţã se aflã. Altfel spus, existenţa statelor mici şi medii este condiţionatã de acceptarea acestei forme de vasalitate. Pentru Rusia, acest lucru însemna cã niciun stat nu era suveran dacã nu era condus de un partid comunist de obedienţã sovieticã. Corolarul implicit al acestei doctrine este cã orice stat care nu are drept referinţã primatul ideologic al Moscovei, nu este un stat legitim şi trebuie înlocuit prin altul, aşezat pe recunoaşterea acestei hegemonii. Într’adevãr, regimul partidului unic garanta sistemul sovietic împotriva “concurenţei” celui pluripartid, pe care, în schimb, era liber sã-l concureze pe propiul teren al acestuia, putând chiar sã-l înlocuiascã acolo unde comuniştii veneau la putere[17]. Aşadar, pactul Sonnenfeld-Brejnev conferea prin caracterul sãu univoc avantaje unilaterale Moscovei. Confruntarea dintre China şi Rusia a fost un conflict de suveranitate generat de respingerea acestei doctrine, înainte ca Sonnenfeld sau Brejnev s'o fi enunţat. In privinţa dispozitivului instituit de acordurile de la Helsinki, care dau substanţã “doctrinei”, trebuie sã precizãm cã ameninţarea vine astãzi din partea statului chinez, care şi-a însuşit comunismul ca vector al propriei expansiuni, substituindu-se Rusiei acolo unde acesta a lãsat terenul descoperit. Beijingul încearcã sã recupereze prin reactivare metastazele africane şi latino-americane ale cancerului comunist, generate de tumoarea sovieticã - astãzi aparent neutralizatã.
Deşi pân’acum totalitarismul a fost intrinsec legat de ideologia socialistã, nu se poate trece cu vederea primejdia acelui totalitarism cãtre care par sã se îndrepte unele state islaamice, cum ar fi Libia, Algeria sau Irakul, unde doctrina partidului unic combinã superstiţia cu anti-capitalismul şi religia cu revoluţia.

Cel mai mare pericol îl reprezintã însã, chiar dacã nu este cel mai iminent, formele noi, ne-ideologice, ale totalitarismului. Atât pentru democraţie cât şi pentru pacea lumii. Riscul apariţiei unui astfel de totalitarism "apolitic" este deja perceptibil. In primul rând, pentrucã asistãm la un nou tip de derivã a democraţiei spre autoritarism, prin alunecarea puterii din cadrul ei instituţional cãtre centre de decizie iresponsabile, care scapã mecanismelor democratice de control. Aceasta decurge, pe de-o parte, din preponderenţa crescãtoare a unor centre de putere neconstituţionale, şi, pe de-altã parte, din atacurile corpului subaltern de executanţi ai deciziilor politice, care contestã în numele eficacitãţii competenţa guvernãrii democratice. La posesia averii, care a constituit întotdeauna o "putere de fapt" în societate, se adaogã în secolul nostru o nouã putere de fapt, cea pe care o conferã posesia mijloacelor de comunicare de massã (mass media). Puterile de fapt sunt lipsite de statut constituţional deoarece dreptul public nu le cunoaşte decât ca expresii ale intereselor particulare - cele ale indivizilor sau ale asociaţiilor care le deţin, ale cãror drepturi şi obligaţii ţin de libertãţile cetãţeneşti. Interesele particulare constituite în grupuri de presiune sau lobby-uri au reuşit sã impunã practica lobbying-ului - care nu este, de fapt, altceva decât traficul de influenţã practicat de cei pe care imunitatea parlamentarã îi scuteşte de urmãri penale. Astfel, mandatul obţinut de la alegãtori pe baza unui program electoral, este deturnat de mandatar, care se face avocatul intereselor care-l plãtesc prin finanţarea campaniei electorale pentru obţinerea de dispoziţii favorabile lor de la corpul legiuitor. Putem spune cã aceste interese sunt oculte pentrucã ele refuzã sã iasã la luminã, fãcându-şi public cunoscute identitatea, obiectivele şi mijloacele de care dispun, aşa cum o cere principiul democratic al transparenţei. Presa scrisã a întreţinut în mod insidios confuzia între noţiunile de opinie publicã şi electorat, şi, respectiv, de electorat şi voinţã naţionalã, spre a spori impactul curentelor de opinie pe care le suscitã în scopul de a influenţa deciziile guvernului şi votul parlamentului. Noile mijloace de comunicare - radio-ul şi televiziunea - au adãugat la aceastã imposturã intelectualã capacitatea de a crea, prin manipularea percepţiei şi obliterarea reacţiei critice, reflexe condiţionate de massã. Într'unele state de "democraţie avansatã" puterea se exercitã tot mai puţin în cadrul celor trei organe cãrora constituţia le deleagã în mod expres cele trei manifestãri ale suveranitãţii - executivul, legislativul şi judiciarul - ale cãror acte sunt din ce în ce mai des simple validãri ale unor hotãrâri luate de alte instanţe, la cererea unor grupuri de presiune, la fel de lipsite de transparenţã democraticã, şi unele, şi altele. La scoaterea democraţiei din cadrul ei instituţional participã şi "specialiştii", care contestã fãţiş capacitatea democraţiei de a rezolva problemele tot mai complexe şi mai numeroase ale unei societãţi obligate sã organizeze la scara universalã preîntâmpinarea riscurilor nuclear, ecologic, demografic, etc.. Inversând relaţia dintre scop şi mijloace, şi dintre concepţie şi execuţie, aceşti "experţi" revendicã puterea, pretinzând cã deţin reţeta pentru soluţionarea tehnicã a oricãrei probleme de "administrare a oamenilor". La atâta se rezumã viziunea politicã a tehnocraţilor, aceşti birocraţi ai eficacitãţii, fii economismului şi ai materialismului, nãscuţi din trecerea alternativã a statului din mâinile liberalilor în ale socialiştilor. Acapararea mijloacelor de informare şi controlarea mecanismelor financiare de cãtre o castã de "tehno-biro-craţi" fãrã crez sau doctrinã - incapabili de a percepe dimensiunea umanã, eticã şi juridicã a rapoartelor sociale, economice şi politice -, ameninţã astãzi însuşi centrul unei civilizaţii a cãrei singure valoare - satisafacerea poftelor - riscã sã aibe efectul unei contagiuni universale. Posesia puterilor de fapt - tehnologia administrãrii (managementul), controlul resurselor monetar-financiare şi difuzarea informaţiei, puteri ce nu au statut constituţional în niciun stat - poate duce, prin concentrarea lor în mâinile aceluiaşi grup, la subordonarea puterii politice. Aceastã monopolizare a centrelor de decizie de cãtre o nomenclaturã invizibilã, deoarece nu ia parte direct la viaţa publicã, ar avea drept urmare ineluctabilã anexarea de cãtre biro-tehno-structurã a aparatului de stat. Totalitarismul pragmatic care ar lua astfel naştere, ar justifica existenţa acestei nomenclaturi prin nevoia de competenţã a unei societãţi bazate - prin deriva motivaţiilor ei - numai pe eficacitatea economicã (rentabilitate). Determinismul economic care le caracterizeazã demersul politic îi condamnã pe liberali şi pe socialişti sã fie promotorii acestui nou tip de dictaturã. Totalitarismul economic - "economismul" cum îl vom numi - nu va avea nevoie de teroare poliţistã sau de exterminare în massã, acestea fiind înlocuite cu folos prin teama de şomaj şi de licenţieri massive. Acei cetãţeni care nu se vor supune, refuzând sã fie reduşi la rangul de consumatori disciplinaţi - cumpãrãtori numai de bunuri şi servicii recomandate de publicitate şi doar de "produse electorale" indicate de mass-media - vor fi excluşi din viaţa comunitãţii, accesul la "binefacerile afluenţei" fiindu-le interzis prin amputarea puterii de cumpãrare sau suprimarea veniturilor. Astfel, discriminarea instituţionalã se va face pe cãi economice, fãrã ca puterea sã se atingã de drepturile cetaţeneşti şi de libertãţile fundamentale. Alternanţa dintre partidele economiste, care vor guverna ţara prin aceleaşi metode şi recurgând la aceiaşi tehnocraţi, va garanta, ca şi menţinerea libertãţilor, imaginea de democraţie desãvârşitã a noului totalitarism. Acesta este şi tipul de organizare socialã pe care ex-nomenclatura sovieticã, şi cea comunistã în genere, pare sã-l prefere. Constatãrile de mai sus ne fac sã ne întrebãm dacã nu cumva acest "model" este preconizat de autorii faimoasei "profeţii" despre "convergenţa dintre cele douã sisteme" - cel democrat-capitalist şi cel totalitar-socialist -, printre care se numãrã, inafara de Maurice Duverger, Charles Bettelheim şi Cornelius Castoriadis, o întreagã pleiadã de politologi americani.


                                                           *          *          *



Evocarea acestui risc major nu este un exerciţiu gratuit de politicã-ficţiune; ea ţine de obligaţia de a privi cu luciditate la ceea ce poate ameninţa democraţia într'un viitor nu numai previzibil dar şi propãvãduit[18]. Ea ne ajutã sã punem în evidenţã anumite aspecte ale dispozitivului preventiv cuprins în legea care ne perocupã.

Pericolul totalitar fiind inerent democraţiei - tocmai pentrucã este consecinţa unei degenerescenţe, oricând posibilã, a acestui sistem de guvernare - este absolut indispensabil sã avem în vedere înlãturarea ambiguitãţilor care ar putea încuraja pe fãuuritorii unor tipuri inedite de totalitarism. Prin urmare, definirea pozitivã a ceea ce este totalitarismul (bazatã pe experienţã), nu este suficientã; suntem obligaţi s’o complectãm printr'o definiţie negativã, fixând limitele democraţiei - acelea de la care începe dictatura[19]- spre a putea stabili în drept pragul care marcheazã trecerea la totalitarism.

Legislaţia anti-totalitarã va fi, desigur, limitatã la anumite norme de drept bazate pe concluziile analizei de mai sus, pe care ne vom strãdui sã le integrãm "standardelor democratice" actualmente folosite la admiterea de noi membri de cãtre diversele instanţe europeene. Ea va avea drept obiect identificarea şi recunoaşterea naturii totalitare a regimurilor şi a formaţiilor politice care aparţin acestei categorii. Instrumentul acestei legislaţii va consta din "criteriile necesare şi suficiente" care determinã apartenenţa la totalitarism a unui anume stat sau unui anumit partid politic. 


                                                           *          *          *

Înfine, pentru a încheia aceastã analizã, ne mai rãmâne sã abordãm chestiunea delicatã - deoarece greu de legiferat - a unei opţiuni fundamentale: este puterea un scop al societãţii, sau doar un mijloc? Cu alte cuvinte, vrem sã ducem mai departe civilizaţia de la ale cãrei valori şi tradiţii ne împãrtãşim - prin democraţie pe cât se poate -, ori ne mulţumim cu democraţia ca "mod civilizat" de a lupta pentru putere, recte cu o democraţie fãrã conţinut şi fãrã personalitate?[20] Dorim sã continuãm a fi noi înşine, evoluând pe linia care a determinat personalitatea (europeanã şi naţionalã) popoarelor de pe continentul nostru, ori suntem gata sã mergem pe calea contopirii într'un mixtum compositum fãrã identitate - a cãrui singurã justificare este liberul joc al intereselor (care nu sunt decât derivatele instinctelor) -, prin aderarea la o babilonie fãrã scop, cu chip de democraţie universalã?


                                                                   *     *     *


                                                                                              Ion Varlam

Paris-Bucureşti Noiembrie 1993.*



[1] Umflarea datelor privitoare la numãrul “oficial” de victime sovietice a celui de al II-ea Rãsboi Mondial este grãitoare în acest sens. De la 7 milioane în 1946, s’a trecut, succesiv, la 10 pânã la moartea lui Stalin, la 17 sub Hruşciov, 20 în discursul ţinut de Gorbaciov cu prilejul înmânãrii Premiului Nobel şi, înfine, 25 de milioane în declaraţia mareşalului Ahromeev de la semi-centenarul atacãrii URSS de cãtre Germania.

[2] Jugul sovietic şi totalitarismul marxist au fost impuse în numele “antifascismului” şi al “democraţiei”, de care URSS se prevala ca victimã a agresiunii germane, care a fãcut din ea aliatul conjunctural al Puterilor Democratice.

[3] Monarhia absolutã nu este “invenţia” lui Ludovic al XIV-lea. Aproximativ cu o sutã de ani mai devreme, sub domnia lui Jacob I Stuart, filozoful politician Thomas Hobbes pare sã fi fost iniţiatorul unei legi adoptate de Parlamentul englez care instituţionalizeazã absolutismul: “Oricine se împotriveşte voinţei Suveranului se face vinovat de înaltã trãdare şi se pedepseşte cu moartea”. Legea a rãmas în vigoare vremede aproape douã secole.
[4] Oricum l-ar defini ele pe acesta.
[5] A cãrei conformitate cu ideea de drept în vigoare este atestatã de caracterul ei consensual.
[6] L’Etat c’est moi! Sau rolul atribuit partidului unic în legile fundamentale ale statelor totalitare.
[7] Indivizii şi comunitatea nu-şi definesc în mod autonom identitatea; aceasta le este atribuitã de cãtre deţinãtorul aparatului de stat.
[8] “Banalã”, militarã, etc.
[9] Impersonale sau personalizate prin structurare în grupuri.
[10] Clãdirea care adãposteşte Camera Deputaţilor, la Roma.
[11] În Rusia sovieticã, poporul edus la clasa muncitoare era deţinãtoarea de drept a întreg patrimoniului etatizat dar prerogativele de proprietar ale acesteia erau exercitate de un împuternicit automandatat, Particdul comunist. În Germania hitleristã, proprietatea nu a fost etatizatã. Dar numai naziştii îi puteau reprezenta pe acţionari în consiliile de administraţie şi numai sindicatele naziste fãceau parte din organele de cogestiune (patronat şi sindicate).
[12] Dupã modelul planurilor cincinale sovietice, cel de al Treilea Reich a adoptat planuri cvadrienale în care cererea, oferta şi preţurile erau stabilte de cãtre stat.
[13] Abolirea sistemului sovietic nu a însemnat abandonarea subversiunii şi a provocãrii de “conflicte revoluţionare”, ca mod de a-şi întinde influenţa şi a contesta zonele de suzeranitate ale “taberei capitaliste”. Pierderea cursei înarmãrilor, care a fost una din principalele cauze ale prãbuşirii sistemului, a dus numai la înlocuirea terorii nucleare prin metodele rãsboiului clasic. Rusia “post-sovieticã” (cuvântul este un sens jurnalistic) şi-a pãstrat toate complicitãţile din vremea comunismului, putând provoca acolo unde vrea şi când îi convine conflicte sociale, etnice sau religiioase ca sã justifice intervenţia ei. Indirectã – war by proxy -, ca în America Latinã, sau directã, precum în Iugoslavia, unde Americanii au avut surpriza sã gãseascã aerodromul de la Pârştina, pe care debarcau propriile lor unitãţi, ocupat de paraşutiştii ruşi. 

[14] Din pãcate şi “jurnalisticã”, nivelul de culturã al jurnaliştilor ne depãşindu-l pe al strãzii, al cãrei vocabular, deobicei impropriu sau eronat, îl adoptã tot mai mult.

[15] Acest lucru depãşeşte aria preocupãrilor strict juridice şi politice. Îi priveşte direct şi pe istorici, care astãzi nu mai pot oculta – spre a menaja susceptibilitãţile franceze – natura totalitarã a iacobinismului şi a instituţiilor create de Revoluţia din 1789.
[16] Subsecretarul de stat  (la externe) în administraţia preşedinţilor Nixon şi Ford.
[17] Acesta a fost obiectivul (definit în 1972, la reuniunea partidelor comuniste de la Bruxelles, care a stabilit modalitatea venirii lor la putere prin ceea ce au numit “compromisul istoric”) principal al politicii urmate de Moscova în perioada avansurilor fãcute de cãtre Berlinguer lui Moro, de cãtre Cunhal militarilor care-l rãsturnaserã pe Caetano şi de cãtre Carillo viitorului Rege Juan-Carlos, când fostul şef al P.C. chilean, Salvador Allende a câştigat alegerile, “fãcându-se cã o ia la dreapta spre a coti mai uşor spre stânga”.
[18] Printre propãvãduitori se numãrã nu doar unii autori de political fiction, ca Alwin Toffler şi Francis Fukuyama, dar şi politologi a cãror autoritate este necontestatã, precum sunt autorii eseului colectiv "La paix est-elle désirable? Rapport sur l'utilité des guerres" (Calman-Lévy, Paris 1983), şi prezentatorul acestui raport, John Kenneth Galbraith, care aparţine secretului dar ultra-cunoscutului comitet de planificare a politicii externe a Statelor Unite (C.F.R.).
[19] Existã şi cele de la care începe anarhia.
[20] Georges Clémenceau a scris, la începutul acestui secol cã "Statele Unite au ajuns de la barbarie la decadenţã fãrã sã fi trecut prin civilizaţie".
* Cu amabila autorizaţie a revistei “Românul Liber”, în care a apãrut acest articol.